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| 聖嚴法師 |
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：經咒頌念
大乘起信論述解
大乘起信論述解 緒 言 佛法貴乎實踐，覺證在於理明。如終日談經解論，而不重行持;或雖朝夕苦修，卻於經論棄之不顧，這兩者都有偏失，無法獲得真正的法益。本論的特色即是解行並進，析理微妙，能令學者心神領會，尤對修行的次第淺深、因緣厚薄、覺性層次，掌握獨特的教學要訣，使人按圖索骥，隨順而入，的確總攝了如來廣大深法無邊義。 本論依一心建立二門：心真如門與心生滅門。心真如，是指心性的不生不滅，離言絕相，顯現如實空，卻又能具足一切的恆沙無漏性功德，契證如實不空。心生滅，是指不生不滅與生滅和合的阿賴耶識，為染淨所依。不論植眾德本，成就佛道;或生起一念無明，造作無量無邊的業，都是源自阿賴耶識含藏的業種。因此，在修行的方法上，去染還淨的過程，無非將阿賴耶識的生滅業種-我執習氣，加以分分斷除，使覺性的層次逐漸提升，直到圓滿的究竟覺。 智論說：“佛法大海，信為能入，智為能度。”本論為使一切眾生常住如來種中，得發菩提大願，於是融貫了諸經論的精髓，會歸以眾生心為“法”的奧旨，破種種邪網，出諸佛秘藏，增強眾生修行的信心。如文中說：“若有眾生欲於如來甚深境界得生正信，遠離毀謗，入大乘道，當持此論，思量修習。”菩薩的悲心，殊堪仰止。 爰乃自題一偈，明講述的願心： 我今歸依此論 終生竭力弘揚 務使大乘真義 重顯迷幻娑婆 民國八十五年七月二十日法性寶林沙門淨元於圓空寺癡心齋關房 第一章 作者、譯者、論名 第一節作者-馬鳴菩薩 馬鳴菩薩為中印度捨衛國娑枳多人，與貴霜王朝迦膩色迦王同時，約當佛滅後六百年左右。出生時，感動群馬悲鳴不已，所以叫“馬鳴”。 未出家前，聽聞有一位富那奢尊者，道證深邃，識見高遠，於是馬鳴菩薩就去拜訪他，說： “世間言論，我能毀壞，如雹摧草，屈則斬舌。” 此時，富那奢尊者慢條斯理的回答： “諸佛法中，不出二谛，就世俗谛，假名為我，第一義谛，皆悉空寂。如是推求，我何可得?汝當思惟，定為誰勝?” 馬鳴菩薩聽了，就開始思惟著： “世俗谛假，第一義空，如斯二谛，既無所得，如何可壞，我墮負矣!” 後來，富那奢尊者度令出家，並告諸大眾說： “摩诃摩耶經中，如來記雲：‘吾滅度後六百年已，諸外道等邪見競興，毀滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴，善說法要，度人無量，降伏一切邪 見外道。’今正是其時也。” 馬鳴菩薩接法之後，建大法幢，摧伏異道。造有甘蔗論六百卷、釋楞伽經、一心遍滿論、融俗歸真論、真如三昧論等百余部。因深感諸論“文多義邈，淺識難窺”，便又依據華嚴、勝鬘、光明、大集、楞伽、璎珞、般若、法華、涅槃等百本經，另造“大乘起信論”，令其義豐文約，解行雙備，上中下根，並入法界”。 回上頁 第二節譯者-真谛 本論有兩種譯本，第一種是由南北朝時代梁朝的真谛所譯，稱為梁譯。另一種由實叉難陀所譯，稱為唐譯。今采用真谛的梁譯。 真谛，西北印度優禅尼人，婆羅門種，姓頗羅墮。於大同十二年(五四六)抵中國南海，隔兩年，來到健康晉谒梁武帝。適逄侯景之亂，便潛行至南方富春，翻譯“十七地論”。承聖元年(五五二)，又回健康，在正觀寺翻譯“金光明經”。永定二年(五五八)起，在臨川、晉安諸郡停留，從事譯經。陳太建元年(五六九)去世，年七十一。 真谛一生所譯經論甚多，共有六十四部，二百七十八卷，現僅存三十部。與鸠摩羅什、玄奘、義淨，並稱四大翻譯家。主要譯書有：十七地論、決定藏論、攝大乘論、中邊分別論等，屬於印度瑜伽行派的諸論書;另外，譯有俱捨論偈、俱捨論釋及大乘起信論等。其中，以攝大乘論的譯出，最為真谛所弘通，成為攝論學派的基礎。回上頁 第三節論名-大乘起信論 壹、分釋 一、大乘-梵語摩诃衍。大，不是與小相對稱，是指依眾生心所建 立的法，不增不減、無欠無余，平等圓滿的意思。本論將大乘的大，分為三義： “一者體大，謂一切法真如平等不增減故;二者相大，謂如來藏具足無量性功德故;三者用大，能生一切世間出世間善因果故。” 此純自理上說，若自菩薩修學大乘法的歷程，即事上說，則有七義： (一)緣大-謂菩薩應以無量修多羅的廣大法義為緣。 (二)行大-既能自利，又能利他，妙行具足。 (三)智大-常以智慧觀察，了知人法皆無我，於一切境，善能分 別。 (四)勤大-自久遠大劫以來，發廣大心，精修無間，期登聖果。 (五)巧大-由善巧方便，化導於他，不捨生死，垂形諸趣，於生 死中去住自在。 (六)畏大-智力內充，明了決定，於大眾中廣說一切法義，既決 定無失，則無所畏懼。 (七)事大-為令一切眾生決了其大事因緣，示現於世，演大妙 法，入大涅槃。 乘，指車乘。為能將眾生從煩惱生死的此岸，載至涅槃安槳的彼岸，所以叫乘。本論說： “一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。” 大乘和小乘為世尊入滅後一段時期，由大乘佛教興起所生的對立名詞。一般而言，凡只顧自度，不欲度他的修行人，即被稱為小乘;若能發菩提心，修六波羅密行，自利利他的，就稱做大乘。實際上，大乘和小乘所見的理都是四谛-苦、集、滅、道，惟一差別的是大乘具波羅密行，小乘沒有。這個波羅密行是由發菩提心而來的，釋禅波羅密說： “菩提心者，即是菩薩以中道正觀諸法實相，憐憫一切，起大悲心，發四弘誓願。” 四弘誓願的根本，依四谛而起： (一)苦谛-小乘但審察世間真實不虛;大乘則已知世間苦，欲令 一切眾生都能離苦得樂，即“未度者令度”，又叫 “眾生無邊誓願度”。 (二)集谛-小乘但審察一切苦皆由無明煩惱聚集，當下自能斷除 煩惱，這個煩惱就是見思煩惱;大乘除了斷見思之 外，為使眾生皆能解脫煩惱的束縳，又起所謂的“塵 沙煩惱”和“根本煩惱”，這些煩惱隨著度眾的逐漸 成就，功德逐漸圓滿，一直到成佛，才完全斷盡。此 即“未解者令解”，又叫“煩惱無盡誓願斷”。 (三)道谛─小乘的知見但知有三十七道品，不知有六波羅密、十 波羅密;大乘則遍學一切微妙善法，凡能利益眾生、 拔眾生苦、斷眾生煩惱的法門，都要攝受無疑，即 “未安者令安”，又叫“法門無量誓願學”。 (四)滅谛-小乘的自證涅槃，為自己了生脫死。即所謂“心解 脫”、“慧解脫”，“我生已盡，梵行已立，所作已 作，自知不受後有”，其證得的果位名“阿羅漢”， 所了的生死是“分段生死”;大乘是以四無量心垂形 六道，不離生死，不證涅槃，即生死，即涅槃，行十 力、四無所畏、四無礙智、十八不共法，其證得的果 位為圓滿的佛果，所了的生死，從分段生死到變易生 死，遠離一切迷執，永斷根本無明，所謂“大乘菩薩 所入不思議解脫境界，非小乘聲聞能知”。此即“未 證者令證”，又名“佛道無上誓願成”。 本論標舉大乘法，是揀別非小乘法，如說： “所言法者，謂眾生心” 當知大乘的法門不只針對個人，而是針對一切眾生的。論主發菩提心，說“如是摩诃衍諸佛秘藏”，希望眾生“於如來甚深境界得生正信，遠離誹謗，入大乘道。” 二、起信-謂於大乘法發起真正的淨信。智論說： “佛法大海，信為能入，智為能度，如是者即是信也。若人心中有信清淨，是人能入佛法;若無信，是人不能入佛法。” “復次，經中說：信為手，如人有手，入寶山中，自在能取;若無手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禅定寶山中，自在所 取;無信如無手，無手人入寶山中，則不能有所取。無信亦如是，入佛法寶山，都無所得。” “佛自念言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙門果，不空剃頭染衣。若無信，是人不能入我法海中，如枯樹不生華實，不得沙門果， 雖剃頭染衣，讀種種經，能難能答，於佛法中空無所得。” 可知“信為道源功德母，長養一切諸善根”，但信的層次，與悟境有密切關系： (一)不信-完全不信佛法，甚乃破壞毀謗，這是一般邪見外道， 或未得熏習佛法的凡夫。 (二)淺信-初入佛門，略聞佛法，知見未明，半信半疑。此指對 於世間出世間的種種因緣果報，及成佛度眾等事，尚 未了解，只是仰信佛德，仗佛佛力，謂之淺信。 淺信的信心不堅，如水面浮萍，隨風東西;又如泡沬，轉瞬即滅。淺信無基，不可憑借。若有隔陰之迷，即喪失一切道業，不復起信。 淺信常與我執相隨，由是而生貪、嗔、癡、慢，雖名曰修行，不過是用佛法的名相，加在自己的知見上，與真實的佛法，完全不相應。如能斷除我執，則入深信。 (三)深信-若人聞法功深，逐漸熏習，於佛法的知見，能解又能 行，是知此人已得法益，思惟漸清，晰理漸明，即是 深信。 深信雖得解行的一分，但未達澈悟，理明而事不明，時進時退，如遇惡業障道之時，即可能將一切修集的功德隱覆不顯，或忽失。 (四)真信-悟由心生，非從解知而得，若人已見諸法如幻，視一 切生滅因緣如掌中珍，證得真如法身，所謂見性成 佛，即是真信。 此指真正的信，一定要覺悟真性的法身菩薩才有。 上述四種信，除不信外，淺信又可分為迷信和正信，如說佛菩薩可降災降褔，天天都向佛菩薩祈求，即是迷信;相信佛菩薩確實有，其德行和智能值得敬仰，其以慈悲引導眾生行善去惡，成就無上佛道，即是正信。依著正信修行，即名淨信，所達到的最高境界叫“信成就發心”。本論說： “信成就發心者，發何等心?略說有三種，雲何為三?一者直心，正念真如法故;二者深心，樂集一切諸善行故;三者大悲心，欲拔一切眾生 苦故。” 三心齊發，即成就了十信位，如一念心中具足十信功德，則是初發心住。 深信的修行，從初發心住開始，經過十住、十行，到十回向，以修六波羅密行，勝解真如法性，且所修的功德都能離相而不著為主要。本論說： “於真如法中深解現前，所修離相。” 這種隨順法性的離相法門，成就以後，即是解行發心。 至於真信的成就，叫證發心。本論說： “證發心者，從淨心地，乃至菩薩究竟地。” 證發心功德成滿的妙用無窮，能“於色究竟處，示一切世間最高大身”，而其所得的一切種智，“自然而有不思議業，能現十方，利益眾生”。 總括而論，大乘起信之理，即是遣除小乘、外道和凡夫的，本論說： “為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。” 本論欲令眾生起何種正信呢? (一)信根本-即樂念真如為諸法萬行的根本。 (二)信佛有無量功德-常念親近供養恭敬，以發起自己的善根， 願求得與佛一樣圓滿的智慧。 (三)信法有大利益-常念精進，修行諸波羅密。 (四)信僧能正修行-對於自利利他的菩薩僧，要常樂親近，求學 如實的大乘行。 為了成就此四種信心，應依施、戒、忍、進、止觀五門而修行，從最初的淨信佛法起修，然後生起信可、信求，得成證信，都是信此一心真如所生的三寶。所謂“初心究竟二不別”，即是起信的意思。 三、論-梵語阿毗達磨，意譯對法。將經典所說的要義加以分別、整理或解說，稱為“論”。作論的人，稱為論師。會閱說： “馬鳴大士宗法華、涅槃、楞伽、思益等，百余部實教大乘之所造故，真可謂義豐文約，無法不收。” 又論有廣略之分，如大毗婆娑論、瑜伽師地論，為廣論，所謂“或有眾生，無自智力，因於廣論而得解者”;本論乃因應某類根機陋劣的眾生，“復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義，能取解者”，於是“總攝如來廣大深法無邊義”，而造出這部“略論”。 貳、合釋 所謂大乘法，即是指依眾生心建立的法。因此，要修學大乘，必先信此“眾生心”和“佛心”無別。修行但依此“心”而修，證果所證，也是證此“心”而已。演義說： “能於現前一念心性，即是絕待圓融不可思議大乘而起信。” “從自心起信，還信自心，則法界圓融，何疑不破?何執不消耶?如是乃名真正大乘起信也。” 第二章 歸敬三寶 -------------------------------------------------------------------------------- 第一節三寶的涵義 壹、立三寶的原因 三寶指佛寶、法寶、僧寶。一切論典的開端一定是先歸敬三寶，而佛教徒一入佛門，也要歸依三寶，此義有三： 一、勝妙義-三寶的威德力能，令眾生出離世間的生死雜染，入不 思議解脫境界，是一切法中最殊勝微妙的，非其它外 道神只所可比擬。 二、對治義-天魔外道立天魔、邪法、不淨眾為三寶，今為使其回 邪向正，及引導一切眾生發起正信，而安立三寶加以 對治。 三、承事供養義-佛、法、僧是世間最珍貴的寶物，若能恭敬供 養，其所獲褔德不可稱量。 由此三義，才有歸依三寶的心行，心，仰信三寶的價值，亟欲依賴三寶的救護;行，產生歸依三寶的行動，依三寶的教法修持。回上頁 貳、诠釋三寶 欲了解三寶的涵義，應分從事相和理體來诠釋： 一、事相三寶 指化現於世間，作眾生歸依處的三寶，又可分化相三寶和住持三寶： (一)化相三寶-佛寶，指釋迦牟尼佛在世時從菩提樹下成道，至 鶴林入滅，所示現的相狀;法寶，指佛於四十五年之間所說 的法;僧寶，指從鹿野苑度五比丘，至游化四方，所度的四 姓出家弟子。 (二)住持三寶-佛滅後，弟子感念佛德，作種種佛相，如木雕、 泥塑、紙繪、石刻等，以供禮敬，為佛寶;結集佛所說的法 為經、所制的戒為律、菩薩依經釋義為論，及歷代袓師高僧 的著述，載於典籍，流布世間，為法寶;依佛制出家，如實 修行，為僧寶。 化相三寶的核心在佛，因法是佛說的，僧是佛度的。住持三寶的核心在僧，因佛已入滅，而法必得人乃傳。一位真正的僧寶，必能續佛慧命，住持佛法而不令滅絕，化相三寶已成了過去的因緣，只有住持三寶永續於世間，若於中有一僧成佛，則住持三寶當下即是化相三寶。 二、理體三寶 指從三寶的道理加以解析，這可分修證三寶和自性三寶： (一)修證三寶-凡夫於三界中流轉生死，若能一念起修，證得一 切種智，即是佛寶;欲證一切種智，必須具足萬行法門，才 得成就，是為法寶;迷惑之時，身心染污不淨，悟道後，即 成清淨自在的僧寶。 又，於修證的過程中，能觀之理為佛寶;所觀之事為法寶;理事一如為僧寶。這是依“一心真如”起修的“真如三寶”。 (二)自性三寶-自性即是本心覺性，是一切眾生本來具足的佛 性。六祖壇經說： “佛者，覺也;法者，正也;僧者，淨 也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足 尊;自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故， 即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊;自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若此修行，是自歸依。” 這也是依自性三寶所建立的理體，亦即自性中蘊藏著三寶之理，在於修行人的悟與不悟而已。如一念迷，自性三寶不能顯發，就是凡夫;一念悟，自性三寶全體顯發，就是佛。是故一切修行，均應“銷歸自性”。 事相三寶存在現實的世間，理體三寶是對三寶的思惟方式及知見的建立。修行所修，應依事相三寶;所證，即證得理體三寶。沒有理體的三寶，事相三寶將危脆不實;沒有事相的三寶，理體三寶亦形同虛設。覺證了理與事的一體，便知三寶的立名，不過是權巧方便，而其根本所依即是“一體三寶”。何謂一體三寶?此即任舉其一，都具足三寶的功德： (一)佛寶-佛是覺者，圓備三德，為佛寶;佛於法自在，軌持不 失，為法寶;佛亦僧數，和合無诤，為僧寶。 (二)法寶-諸法的體能出生諸佛，為佛寶;諸法的相，遍滿一 切，無欠無余，為法寶;諸法的用，平等無礙，為僧寶。 (三)僧寶-僧是因地的佛，為佛寶;僧能依法修持，自行化他， 為法寶;僧依六和敬而生活，為僧寶。 一體三寶乃依三種假名-佛、法、僧安立，仍非究竟義。若論三寶的本來面目，即本論的信根本-真如，又名“法性”、“實相”。證得真如法性，則三寶皆在一心中得，這才真正理解了三寶的涵義。 回上頁 第二節虔敬歸依 (本文) “歸命盡十方：最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者;及彼身體相，法性真如海，無量功德藏;如實修行等。為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。”回上頁 壹、分釋 一、歸命盡十方 將欲說此論文，先應歸敬三寶，表示自己所理解的佛法是有所承受的。三寶的歸依，並非靠他人來做，而是“自歸依”，用真誠懇切的心，把自己的身心一切歸向三寶，融入三寶，依著三寶的啟導去修行。歸依三寶並非只歸依示現於娑婆世界的化相三寶及住持三寶，而是歸依橫遍十方、豎窮三際的一切佛、一切佛所說的法、一切依法修行的僧。義記說歸敬有六意： 一為荷恩故-謂若無佛說，法起無由;若無其法，無所生解;若無 僧傳，己則不聞。由 此三恩，得成慧悟，今傳此法 ，理須念恩致敬。 二請加護故-謂末代澆時，傳化不易，若不仰請三寶威力，無由自 通，故須致敬。 三為生信故-謂論主自是不足之人，率已造論，人不信受，要歸三 寶，示有宗承，令物生信。 四敬儀故-謂如世間忠臣孝子，凡有所作，先啟自君父。今此菩薩 敬重三寶，過於君父，欲作此論，光晖佛日，豈不敬 啟? 五表勝故-謂如成實論說，三寶是吉祥境界，標之在首，以顯勝 故。 六益物故-謂如雜心論說，為令眾生於三寶中發心趣求，信解觀 察，供養歸依，是故頂禮。” (一)釋“歸命”-歸，是趣向、依靠。命，是身心性命。將此身 心性命歸依三寶，禀承三寶教命，傳法利生。 (二)釋“盡十方”-此指三世十方。三世是過去世、現在世、未 來世。十方，是十方虛空。盡十方即是總顯三世十方無窮無 盡的三寶境界，表示敬心十分廣大的意思。 為何要歸命盡十方?為何能夠歸命盡十方?以何歸命盡十方?因為一切眾生皆有佛性!此眾生本具的佛性與十方諸佛相同，只因迷悟有別，所以才有眾生與佛的差別相。現在一念始覺生起，了知前非，信敬三寶，即是此佛性的大用。所以是佛性-從始覺到分證覺來歸命，而能夠歸命的，也是這個佛性。裂網疏說： “以眾生現前介爾心性，本自豎無初後，橫絕邊涯，十方虛空，並不出於介爾心之分際。究竟證此心性者，名之為佛。只此心性，即名為法; 诠此心性者，亦名為法。信解修證此心性者，名之為僧。所以三寶同於心性，盡十方也。” 心性就是佛性、本覺。現前介爾心性，指始覺。佛法僧三寶等於心性，心性全體顯發即是一體三寶，所以才要歸命盡十方。 二、最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者。 此三句歸敬佛寶，言佛的身口意三業殊勝，具足智、斷、恩三德。 (一)釋“最勝業遍知”-最勝，指佛的智慧最高，為無上正等正 覺。一般的凡夫無智，二乘有一切智，菩薩得道種智，唯佛 所證為一切種智，圓具般若、解脫、法身三種功德，所以是 最勝妙無比。業，是動作、作用，佛的三業動作，能示現、 說法、鑒機，即是最勝業。如本論說：“如來在世，眾生利 根，能說之人色心業勝，圓音一演，異類等解。” 遍知， 為一切諸法，悉皆明了，一切眾生根性，悉能鑒別。金剛經 說： “一切眾生若干種心，如來悉知悉見。” 本論說： “依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信發心觀察，若證法身，得少分知。乃至菩薩究竟地不能盡知， 唯佛窮了。” 凡夫之人，終日追逐欲望，被煩惱所系縳，其知見即是妄想執著;外道有六十二見，卻都不是正確的知見;二乘雖已斷了見思惑，證一切智，但只能了知諸法的空相，不了知諸法的差別相，只算是小智小慧;法身菩薩雖斷見思、塵沙二惑，得道種智，能分身作佛，化導眾生，但根本無明尚未斷盡，即使到了菩薩的究竟地-法雲地金剛末後心，仍舊不能盡知。必須一念根本無明斷了，超越了金剛末後心，了知一切諸法的空相及差別相，能以利他圓融的妙智，相應八萬四千眾生的心，善知眾生病，善識眾生藥，隨緣應化，才是“正遍知”-一切種智。 此句是贊佛的真如法身，中道實相智，平等無分別。 (二)釋“色無礙自在”-色，指佛的色相，大般涅槃經說“佛解 脫有色”，本論贊“如來色心業勝”。無礙即隨緣自在，一 般凡夫的諸根及色身，其功能都有一定的分齊界限，譬如眼 能見色，卻不能聞聲嗅香等;耳能聞聲，不能見色嘗味等， 而佛的色身可有四種自在無礙： 第一、大小無礙-一一根皆遍法界，而不壞諸根之性，又互不相 雜。 第二、互用無礙-一根能作諸根用，諸根能作一根用，自在相作而 不相妨礙。 第三、理事無礙-現色炳然，卻不礙全體性空;全體性空，亦不礙 妙用無窮。 第四、應機無礙-隨眾生心、眾生因緣而應現，一身不分而普現十 方，圓音一演而多機齊應，彼此互不相礙。 此句是贊佛的莊嚴報身，隨類應現，自在無礙。 (三)釋“救世大悲者”-佛以三業度化眾生，善用四悉檀、四攝 法，及大小、頓漸、偏圓、顯密等教法，因勢利導，對症施 方。這一切的施設，都是從大悲心流出。大悲心是慈、悲、 喜、捨四無量心的簡稱，或者用慈悲二字來概括。 慈悲，是佛法的根本精神，因為佛的一舉手、一投足，一切的造作，都以慈悲為先導，都由慈悲心流露，所以佛心就是慈悲心。 此句贊佛示現世間的應化身，利他功德圓滿。 三、及彼身體相，法性真如海，無量功德藏 此三句歸敬法寶，明佛的法身體性，即法性真如，能由身體顯相，即無量功德藏。佛是法的創覺者，佛所說的法，可分教、理、行、果四科，今依果法，令知四科都是诠釋般若妙智，兼且攝受一切的眾生，入佛法大海中。 (一)釋“及彼身體相”-身，指佛的法身。體是法身的體性，相 是法身的相狀。法身體性為真如平等，不增不減;法身相 狀，具足無量性功德。 (二)釋“法性真如海”-法性，是諸法的本性，其體為法身。真 如，是真實平等無分別，指法性的內涵。海，比喻法性真如 廣闊無邊，甚深難測，其所顯功德周遍一切。 (三)釋“無量功德藏”-藏，是積聚蘊藏義。以法性真如常恆不 變，能滿足一切淨法，所以是蘊藏著無量的功德。 法寶的由佛寶出，佛與法的合一，使眾生起神聖感、恭敬意，而欣慕仰信。 四、如實修行等 此句歸敬僧寶，明眾生的歸依處，除圓具三身的佛寶，及由佛的三業大用所顯的法寶，還包括如實修行的僧寶。僧，有凡聖、大小、在家與出家的差別，本論所歸敬的僧寶，是通於在家與出家的大乘菩薩僧。 (一)釋“如實修行等”-如，是契合;實，是真實。真實的教 法，能契合真實的道理，即是如實。離一切惡法為修，攝受 一切善法為行。修行是因，證道是果，所以，因行的正確與 否，決定道果的大小、偏圓、邪正。等，是概括之詞，指 一切的僧寶。 關於大乘菩薩的修行，可分成三類：一、凡位菩薩-即凡夫身的菩薩，此又分外凡位與內凡位，外凡位指五品觀行位，謂能信解諸法實相，勤加修行，又能隨喜誦講經論，正確的引導他人修行，以六波羅密為行門，但尚未證得道果的菩薩。內凡位指十信位，謂能漸斷見思二惑，得六根清淨，但所證的理不深，容易退失，雖得道果，卻不牢固。二、賢位菩薩-指十住、十行、十回向三十個階位，雖已斷見思惑，又能伏根本無明，得相似覺，但仍屬粗相的理，未能於事上見功，又名地前菩薩。三、聖位菩薩-指十地菩薩，又名地上菩薩。能漸斷根本無明，契證法性真如，得隨分覺，分身作佛。其究竟地盡，得究竟覺，即是成佛。 如實修行的僧寶，是約聖位菩薩僧而言，不是凡位或賢位菩薩僧。末後加一“等”字，即表示一切的菩薩僧均泛稱為僧寶。 五、為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。 為何要歸敬三寶?為何要造論?因無始以來，眾生長淪六道生死，不得出離，不證涅槃，今造此論，先歸敬三寶，以法性真如為根本，即是除疑、捨執、起信，如本論因緣分所明的八種造論的因緣。最後成就了佛種。如勸修利益分說： “若人聞是法已，不生怯弱，當知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。” (一)釋“為欲令眾生，除疑捨邪執”-欲，是志欲、希望如此。 疑，是懷疑、猶豫不決。疑有許多種，如疑佛、疑法、疑 師、疑自、疑因、疑果、疑修行、疑涅槃等。講義說：“求 大乘者，所疑大端有二：一、疑法，障於發心;二、疑門， 障於修行。 一疑法者，大乘法體，為一為多?若一，則無異法，生佛平等，何必發弘誓願度生?若多，則非一體，物我各別，如何得起同體大悲?由是疑惑，不能發心。二疑門者，疑如來教門無量，為依何門修行?若要具依，不能頓入;若依一二，何遣何就?由是惑，不能修行。” 此種的疑，將使菩提心不發，不能進趣大乘法門，成就無上佛道。如以覺性層次來說，一般凡夫自是有疑;地前菩薩亦尚且於法有疑，不得真解;地上法身菩薩，能證發心不退，才得真信而無疑。至若禅宗所謂的“大疑大悟”、“小疑小悟”、“無疑不成佛”，並非指對佛法的懷疑不信，而是“大膽假設，小心求證”的實踐精神，即對於尚未契證的理，暫不執取，不強迫自己相信，必須要等證得這個理是真實不虛，才起真正的信，這是“信證一如”的具體表現。 邪執，指錯誤的知見，即由我見所生的各種迷執妄見。如邊見、邪見、戒取見、見取見及六師外道的六十二見，又如圓覺經說的“空實無花，病者妄執”、“妄認四大為自身相、六塵緣影為自心相”，此指心相與境界的迷執。本論說： “一切邪執皆依我見，若離於我，則無邪執。” (二)釋“起大乘正信，佛種不斷故”-起，是生起。正信，為遣 除迷信、邪信，所以說是正信。佛種，就是菩提心，因為只 有發菩提心，才能夠成佛。 本論的積極目的，是令眾生於大乘法中發起正信的心，能自利利他，使佛法的種子常住世間，永不斷絕。 歸敬三寶的作用在於修行，而修行的首要即是發心。六波羅密多經對於發心有一段十分明確的開示： “若有善男子、善女人，欲為有情修大乘行，欲度有情至大涅槃，應當先發五種勝心。雲何為五?一者，於諸有情普發平等大慈悲心。二者，於一切種智心不退轉。三者，於諸有情起親友想，於險難中誓當救護。四者，常於有情起負債想。五者，恆懷慚愧，何時償畢?能發如是五 種心者，速能證得阿耨多羅三藐三菩提。” 本論將發心分成信成就發心、解行發心、證發心三種，與發五種勝心而修行成就的立意相同。 至於修行的觀念可分兩種：一是遣除疑執，一是正修行。遣除疑執為對治法門，即對治二見-人我見與法我見;正修行指修施、戒、忍、進、止觀五門，及為一些信心怯弱的眾生所設的念佛特勝方便。這都須由歸敬三寶之時，現前一念心中所起的法性真如作指引，才能成辦。 第三章 因緣分 第一節總說五分 (本文) 論曰：有法能起摩诃衍信根，是故應說。說有五分，雲何為五?一者因緣分、二者立義分、三者解釋分、四者修行信心分、五者勸修利益分。 壹、分釋 一、論曰：有法能起摩诃衍信根，是故應說。說有五分，雲何 為五?本論的主要內容由此開始，前面加“論曰”， 即“本論說”的意思。 有法，有這樣的法門，指一心二門-心真如、心生滅的法。摩诃衍是梵語，意譯大乘。因本論的宗旨在使眾生於大乘法生起信心，而這個信心必須非常牢固，永不退轉，所以叫“信根”。根有二義：(一)能持義，自分不失，即有力有能。(二)二生長義，勝進上求，即破迷解惑，生無漏聖道。佛法的道品中有五根-信、進、念、定、慧，信根，是信三寶、信真如法，如修行信心分所說的“信根本，所謂樂念真如法故”;由信根的增長，才能勇猛勤修善法-進根;憶念善法不失-念根;並使自心定止一處而不散亂-定根;再由定中起觀智，如實了知一切法-慧根。 本論說能發起大乘信根的方法，共有五分。分，是部份、品類，五分就是五品、五個章段。究竟有哪五分呢?即因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分。 二、一者因緣分、二者立義分、三者解釋分、四者修行信心 分、五者勸修利益分。 (一)釋“一者因緣分”-因緣，指論主造論的原因。一切諸法， 必須有因有緣，因緣和合才能成就。 (二)釋“二者立義分”-立義，為標出本論的法義根本。法，指 能出生一切世間出世間法的眾生心;義，指法的體相用三 大。 (三)釋“三者解釋分”-解，分析義;釋，說明義。由有法義， 應詳細解釋，才能令眾生因明白而起大乘信根。本論分三種 解釋法義的次第，一為顯示正義、二為對治邪執、三為分別 發趣道相。 (四)釋“四者修行信心分”-有解無行，不能證悟，則信心一定 不固，亦不得增上，所以要發心修習大乘法門-施、戒、 忍、進、止觀，及特勝方便的念佛觀。 (五)釋“五者勸修利益分”-總說大乘法門以後，勸谕眾生勤加 修習，能獲無量功德，成就無上佛道。回上頁 貳、合釋 大乘法義繁復，其體即是一心。由一心而生種種的法，所以大乘起信在於信此“一心”。 由一心開二門，即是心的行相。心真如為理，心生滅為事。信真如理，是以真如門中，決定不生不滅，離言說相、名字相、心緣相，畢竟平等，無有變異，為一切法平等的本性。信生滅事，是以生滅門中，因果宛然，有染有淨，如說“無明不覺生三細，境界為緣長六粗”，為世間的染因果;說一念始覺，依善知識開導為緣，勤修五門，成就了究竟覺，為出世間的淨因果。 信此一心二門的理事因果，需要解行相濟，不墮邪執，才能信得真實。所以本論五分的重心，在第三解釋分與第四修行信心分。如會閱說： “分別諸法，令解不謬者，所謂要起修行故也。由行，成於前解;由解，導於所行。令解不成干慧，令行不成邪倒，解行相濟，有所至焉。” 此五分輾轉相因，一為法不孤起，應機施化，成就了因緣分;二為標綱立要，令識所宗，成就了立義分;三為廣釋法義，令生正解，成就了解釋分;四為建立行門，解行相應，成就了修行信心分;五為舉益勸修，導懈引鈍，成就了勸修利益分。 若以三分概括，因緣分屬序分，中三分屬正宗分，勸修利益分屬流通分。 第二節造論的因緣 (本文) 初說因緣分，問曰：“有何因緣而造此論?”答曰：“是因緣有八種，雲何為八?一者，因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。二者，為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。三者，為令善根成熟眾生，於摩诃衍法堪任不退信故。四者，為令善根微少眾生，修習信心故。五者，為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡慢，出邪網故。六者，為示修習止觀，對治凡夫、二乘心過故。七者，為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。八者，為示利益，勸修行故。有如是等因緣，所以造論。” 壹、分釋 一、初說因緣分，問曰：“有何因緣而造此論?”答曰：“是 因緣有八種，雲何為八?” 因，是內因，指引生結果的內在原因;緣，是外緣，指助成的外在原因。一切諸法皆由因緣的聚散而生滅，由因緣和合，而感得果報。如以無明煩惱為因，以業為緣，即招感三界生死的果，得苦報;以覺性為因，定慧為緣，即招感出世間清淨的果，得樂報。 本論因緣的形成，有理事、總別之分。理因緣者，本論的論主為何有此智能造論? 答曰：本論的論主得如實智，能洞澈心源，隨眾生的根機施設種種教法，如摩诃耶經所說，如來記其滅度後六百年，有馬鳴菩薩善說法要，度人無量，降伏一切邪見外道。是知論主以悲智雙運顯權實並通，致使造論一事，應機而生。 事因緣者，明本論的八種因緣，又可分總相因緣與別相因緣。總相指造論的宗旨，即“為令眾生離一切苦，得究竟樂”;別相，指由宗旨列舉的任務，一共有七種。 二、一者，因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非 求世間名利恭敬故。 因緣總相，是本論最根本的因緣，這是與菩薩道的本願相契合的。因為菩薩所行不是為了自己的名聞利養，而是一切為眾生。如本論說： “所謂諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅密，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界。” 此即無緣大慈、同體大悲的菩薩精神，而其建立悲願悲行的原理，是“如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異”，這與涅槃經所說“一切眾生皆有佛性”的道理相同。因為“一切眾生皆有佛性”，皆可成佛，菩薩的度眾才有必要性。如度眾者與被度者的關系，只是施與受的動作，彼此不能產生內心的相應-即菩薩的佛性與眾生佛性的契合共鳴，則菩薩道的因緣是無法成立的。 (一)釋“一者，因緣總相”-何以名因緣?本論說：“諸佛法有 因有緣，因緣具足，乃得成辦。” 從論主的觀念裡，若非十方諸佛威德加護，豈敢擅自造論?此是因緣之一。 從論主本身來看，若非論主位登法身菩薩，無量劫來修集一切的善法，博通經論，得四無礙智，豈能將佛法義理诠釋得圓滿無余?此是因緣之二。 若非論主觀察眾生的執取見愛，而長劫沉淪生死苦海，發大悲願，豈得造論的動機?此是因緣之三。 這三種因緣由論主的自證體驗中，映照於心，成就了因緣的總相。總相，為總攝全體的意思，如由總相細分，即為別相。因緣總相，指總攝造論的源頭，以下七種因緣，即是別相。 (二)釋“所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂”-眾生，指未成佛 之前的凡夫、二乘、菩薩，音譯為薩埵，意譯又有含生、含 識、有情。雜阿含經說： “佛告羅陀，於色染著纏綿，名曰眾生;於受、想、行、識 染著纏綿，名曰眾生。” 這是指以色、受、想、行、識五蘊的因緣和合所生者為眾生。本論的立場，法界中可分佛與眾生兩類，如廣義而言，佛以清淨五蘊為體，亦可稱做眾生，今不采此說。 苦，是佛教理解世間的思考方式，其涵義與遭逢苦難，或心裡的痛苦不相同。它的性質可分為三種-苦苦、壞苦、行苦。苦苦，是於有漏行法中，對不可意的境界產生苦受，這是指心對境的覺受作用;壞苦是於可意的境界起樂受，如毀壞變易之時，即產生苦受，這是指境界轉換，從好變壞時，心中所起的覺受作用;行苦為因緣和合所生的法，生滅遷流，逼惱身心，而產生苦受，這是心念自體的無常變化，相應於境界，使境界也生起了無常變化的作用。如就修行中身心的覺受觀察，這三苦都是無常，所以“無常故苦”。無常表現於凡夫界的，有生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會及五蘊熾盛等八苦，屬於界內分段生死的苦惱;有二乘及菩薩意識遷流的微苦，這是屬於界外變易生死的苦感。佛法講離苦得樂，離苦即是離分段、變易二種生死所引生的無量苦。 樂，是與苦相對的感受，有人天善果樂、禅定現法樂、解脫涅槃樂。本論的宗旨在使眾生獲得解脫涅槃樂，不是由修十善業得人天福報的快樂，也非由修禅定的定中得現法樂。解脫涅槃樂為依證果的程度所獲得的，這大別可分成二種：一為有余涅槃，指斷見思惑，離分段生死所證的境界;二為無余涅槃，指斷見思、塵沙、無明三惑，不但離分段生死，亦且離變易生死所證的境界。因為有余尚有變易微苦，不是究竟，只有到了無余，永斷根本無明，一切的苦不復生起了，才是究竟涅槃，其所得的解脫涅槃樂，才叫究竟樂。 論主興慈運悲，即是要令眾生離一切苦，得此不退的究竟涅槃樂。 (三)釋“非求世間名利恭敬故”-菩薩道的慈悲行，必須從無我 的立場發出，如慈悲有條件或利益交換，就不是真正的慈 悲，而成為邪行了。一般凡夫外道，雖表面上說度眾生，但 內心常汲汲於名利恭敬，患得患失，以致煩惱不斷，是非紛 起，欲求無上佛道，反墮入了輪回坑中。因此昭明心中的無 私無求，至誠懇切。 三、二者，為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故 此下七種，即是別相因緣。本段的因緣，指第二立義分及第三解釋分的前二項：顯示正義與對治邪執。 (一)“二者，為欲解釋如來根本之義”-如來，梵語多陀阿伽 陀、怛他我多，為佛十號之一。佛陀乘如實之道來成正 覺，境智契合，功果圓滿，並能示現八相成道，應一切身 度化眾生，所以名如來。長阿含經說： “佛於初夜成最正覺，及末後夜，於其中間有所言說，盡皆 如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名 如來。” 如來所說的根本之義，即是大乘法，而大乘法的根本為一心二門，此二種門皆各總攝一切法-世間法及出世間法。如來所說的，自是如來的自性流露，亦為如來所依憑的法。從因地起行，到究竟成佛，均離不開此根本的大乘法。 (二)釋“令諸眾生正解不謬故”-正解，遣非邪解，即由正思惟 所得的正知見。如何能得正解?即應隨順而入。本論說： “若知一切法，雖說，無有能說可說;雖念，亦無能念可 念，是名隨順。若離於念，名為得入。” 能離相離念作如理思惟，必得如實的真智，這是從顯示正義門，直接正解真如法性的方法，即所謂“甚深真法性，妙智隨順入”之意。 不謬，示離過患，指對治邪門。一切的邪執皆依人、法二見而起，人我見是從凡夫位說的，法我見是從二乘位說的，這兩種的謬執，使得眾生不能證得真實的涅槃，所以必須了知一切的染淨諸法都是相待安立，沒有自相可說，“從本以來，非色非心、非智非識、非有非無”，即能除滅二見，捨離邪執。 四、三者，為令善根成熟眾生，於摩诃衍法堪任不退信故 本段的因緣為解釋分第三項分別發趣道相。言證得信成就發心的菩薩，即能住於大乘法中而不退轉，逐漸深解現前，離相修行六波羅密，最後，次第證得解行發心及證發心。 (一)釋“三者，為令善根成熟眾生”-善根，是生諸善法的根 本。成熟，是成就善果的意思。如得佛法的正知見，從初信 位至十信終心-願心滿足，進入初發心住，即為善根成熟的 眾生。如本論說： “有熏習善根力故，信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求 無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心。” (二)釋“於摩诃衍法堪任不退信故”-摩诃衍法，即大乘法。堪 任，言足夠勝任、擔當。修行若到了善根成熟，就能入正定 聚，住如來種中，於大乘法起深信心，畢竟不退。 五、四者，為令善根微少眾生修習信心故 本段的因緣為修行信心分。修行信心有四種，即(一)信根本-法性真如，(二)信佛有無量功德，(三)信法有大利益，(四)信僧能正修行，即所謂真如三寶。 前述以入正定聚善根成熟眾生說不退信，現在為了使未入正定聚善根微少的眾生，也能起修行信心，必須明示信心的根源-真如三寶，以引發修行的意念，進而趣向修行。會閱說： “令信未滿者，修行信心，使滿足故。” 因為善根微少的眾生，久遠以來煩惱深重，雖然求大乘法，卻時進時退，其根性與發心都不固定，所以特別強調修行信心的重要。 六、五者，為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡慢，出邪 網故 上根人發心勇猛，智慧快利，一聞大乘佛法，即刻開悟，成熟善根，入正定聚。其次，未入正定聚的眾生可以分三類： 第一類-以真如及佛、法、僧四種信心攝受，能依施、戒、忍、 進、止觀五門修行，逐漸成就，這是中根人。 第二類-聞四種信心，於過去世中久習善根，但因現生有惡業障 道，或墮入邪見網中，致不能精進修行。於是施設忏悔法 門，勸令禮拜諸佛、親近善知識，一切的功德回向無上菩 提，使業障消除，善根增長，這即是下根人。 第三類-過去多生以來，未曾熏習善根，或雖有熏習，唯以散心入 道，不堪為用。今世雖欲修行，但其心志怯弱，對於四種 信心，尚且無法了解，而生出了退轉的意思。此時用特勝 方便的法門，教修“專意念佛”，以熏習善根，引發信 心。這是對劣根人所設的不得已的措施。 本段是為第二類下根人作修行信心的因緣。 (一)釋“五者，為示方便”-方便是權巧方便。諸佛菩薩為了 因應八萬四千眾生根機，以方便權智施設三乘法門，令一 切眾生隨順此門而入佛法智海。本論為使眾生捨邪執、得 證真如法性，亦說有四種方便：一者行根本方便-隨順法 性無所住;二者，能止方便-隨順法性遠離諸過;三者， 發起善根增長方便-隨順法性遠離癡障;四者，大願平等 方便-隨順法性而發願度無量眾生。 至於本段因緣的方便，是以發起善根增長方便為主要目的。本論說：“若人雖修行信心，以從先世來多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂，或為世間事務種種牽纏，或為病苦所惱，有如是等眾多障礙，是故應當勇猛精勤，晝夜六時禮拜諸佛，誠心忏悔、勸請、隨喜、回向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長故。” 這即是止惡生善的方便行法。 (二)釋“消惡業障，善護其心”-惡業障道是指現生中種種妨 礙道業的果報，如久病、貧困、傷殘、富有、邪魔諸鬼之 惱亂、世間事務牽纏等。此時應當勤修供養、禮拜三寶、 贊歎如來、隨喜功德、請佛住世、請轉*輪，誠心忏悔無 量劫來所造諸惡，一切回向菩提，永無止息。這樣，業障 即逐漸消除，即能善加護念修行不退的信心。 (三)釋“遠離癡慢，出邪網故”-癡是愚癡、慢是貢高我慢、 邪網指邪見如網，令人不得解脫。這是於過去世中謗毀正 法，今生又逢惡知識，或生於邪見外道家，致使雖精勤修 行，卻始終不得預聞正法，成就善根，現以種種方便，令 其隨順法性而修行，最後也能與真如相應了。 七、六者，為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故 止是止息妄念，觀是穿滅煩惱。止息妄念即是“止一切境界，隨順奢摩他觀義”;穿滅煩惱即是“分別因緣生滅相，隨順毗婆捨那觀義”本論說： “若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。” 此說雖針對凡夫二乘，其實是通對一切修行人的。因止觀是修行的根本，不論修任何法門，如離開止觀的助成，均無成就的可能。所以修止觀為普被未入正定聚眾生，兼及入正定聚眾生的。 八、七者，為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故 此段為信心怯弱的劣根人作因緣。前述第三、四、五、六四種因緣為正方便，此為勝方便。為什麼要開這個勝方便呢?本論說： “眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。” 這個勝方便就是專意念佛。專意為專注一心，不散亂的意思。要如何專念呢? “如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根回向願求生彼世界，即得往生。” 於此須注意的是，本論的專念，為“一心系念佛之相好功德”，不是念佛的名號，即“觀彼佛真如法身，常勤修習”，而且還有“所修善根回向”的行法，所修善根包括施、戒、忍、進、止觀五行，這與今人的念佛法門實在大異其趣!有以念佛為上品，其他行門為中下品的，完全與本論相反，更是違背了大乘法義! 九、八者，為示利益，勸修行故 本段為第五勸修利益分作因緣。修行若不得實際利益，孰能起信?孰欲修行?所以為了普度群迷，必須把利益明顯的表示出來。本論標舉修行的利益，即有“於如來甚深境界得生正信，遠離毀謗，入大乘道”、“紹佛種，必為諸佛之所授記”、“所有功德，無量無邊”。其次，為了增強信心，知此利益的確真實不虛，結勸一切眾生說，過去、現在、未來諸菩薩皆“依此法得成淨信”，是故當勤修學，不可懈怠。 貳、合釋 造論的因緣，已如上述八種，共有一總相、七別相。其實別相尚有開合，所謂“佛說無量無邊法，為度無量無邊眾”，這是指開法;如“佛為方便眾生，說有三乘”，這是指合法。又法華經說： “諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世;欲示眾生佛之知見故，出現於世;欲令眾生悟佛知見故，出現於世;欲令眾生入佛知見故，出現於世。捨利弗!是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。” 佛欲令眾生開、示、悟、入佛之知見，而以“無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法”，這些諸法表面上雖分別有三乘，實際上只有一佛乘而已。因為如來雖以大乘法來度化眾生，但眾生卻不能完全接受，所以不得不用“方便力故，於一佛乘分別說三”。這一佛乘即大乘的真實法義，即“如來根本之義”-真如法性，故知別相的合法，最後即會歸於一心真如，所謂“八萬四千法，究竟一心法”。 造論的因緣所欲明者，亦不過是引導眾生“起大乘正信”之後，究竟證得了一心真如，而成就無上的佛道。所以結語說： “有如是等因緣，所以造論。” 論主若非法身菩薩，豈能如斯大悲、如斯大智?況乃“欲令眾生離一切苦，得究竟樂”，而與因緣總相相應? 第三節明相應的根性 (本文) 問曰：“修多羅中具有此法，何須重說?” 答曰：“修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。 若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者;或有眾生亦以自力少聞而多解者;或有眾生無自智力，因廣論而得解者;亦有眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。 壹、分釋 一、問曰：“修多羅中具有此法，何須重說?” 修多羅意譯為契經，指契理、契機的意思。佛地經論說： “能貫能攝，故名為經，以佛聖教貫穿攝持，所應說義所化生故。” 這是明眾生由聖教的攝持，而不散流於惡趣;佛法的義理由聖教貫穿，而不致散失隱沒。 如以佛經寫作形式區分，有十二部經，或稱十二分教。即： (一)修多羅-契經，指長行的文體，或稱散文。如廣義的解釋， 是指三藏中的經藏及律藏中的波羅提木叉(戒經)，都名修 多羅;如指十二分教之一，即狹義的解釋。 (二)祇夜-意譯為應頌、重頌，重，是重覆;頌，即韻文的意 思，即與契經相應，以偈頌重覆闡釋契經所說的教法，所以 名重頌。 (三)記別-或名記說，音譯為和伽羅那。是把簡單的做詳細的解 說。其後轉化成佛對弟子的未來所作的證言，而有“授記” 的意思。 (四)諷誦-音譯為伽陀，又名孤起。是一種只有偈頌，而沒有長 行的形式，此與祇夜之附於長行後的重頌不同，故稱孤起。 (五)自說-音譯為優陀那，又名無問自說。即有感而發，不經由 啟請及問答的說法方式。所謂“為令當來正法久住、聖教久 住，不請而說”。 (六)因緣-音譯為尼陀那，指在某種因緣下，即說出某種經，如 經典中的序品;或由偈所說的因緣故事;或制定戒律的因 緣，所謂“諸所有毗奈耶相應有因有緣別解脫經”。 (七)譬喻-音譯為阿波陀那，即以種種因果報應的譬喻，解說法 義。“由譬喻故，本義明淨，是名譬喻”。 (八)本事-音譯為伊帝目多伽。指記載本生譚及譬喻以外，有關 佛陀與弟子前世的故事，或經中有“佛如是說”開頭的。所 謂“諸所有宿世相應事義言教，是名本事”。 (九)本生-音譯為阇陀伽，這是佛陀前生的故事。佛陀在因地修 菩薩行的時代，曾做過沙門、婆羅門、國王、大臣等種種人 物，及諸神或許多動物，表現出菩薩六度萬行的事跡。所謂 “於是中宣說世尊在過去世彼彼方，若死若生，行菩薩行、 行難行行，是名本生”。 (十)方廣-音譯為毗佛略，即廣說種種甚深的法義，所謂“於是 中廣說一切諸菩薩道，為令修證阿耨多羅三藐三菩提、十 力、無畏、無障智等一切功德，是名方廣”。 (十一)未曾有法-音譯為阿浮陀達磨，指佛所說的希有、未曾 有、不可思議的事情、所謂“於是中宣說諸佛、諸佛弟 子、比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事 男、近事女等，若共不共勝於其余，勝諸世間，同意所許 甚奇希有最勝功德，是名希法”。 (十二)論議-音譯為優波提捨，指注釋經典的論書，有些經本身 即是論議的形式，這是“引經注經”法，另外有阿毗達磨 論書，即為“依經作論”法。所謂“一切摩呾履迦阿毗達 磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要，是名論 議”。 總括十二分教，即是三藏全部，所以通稱“三藏十二部經”。至於修多羅常指狹義的經藏而言。 今論主設問說，契經中已具足一切諸法，能滿上述八種因緣，又何必令行造論重新闡明呢?此指契經的法義，不論於深度或廣度，均超越本論，故實無另造本論的必要。 二、答曰：“修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣 別。” (一)釋“修多羅中雖有此法”-前問修多羅中已具有此法，今答 以雖有，即表示肯定其有，亦確信應說。 (二)釋“以眾生根行不等”-根是根機，行是意行。眾生的根機 有利有鈍，眾生的意行有好樂經或論;有好樂廣經廣論，或 略經略論，不一而足。所以說“根行不等”。 (三)釋“受解緣別”-受是領受，解是理解，眾生領受及理解佛 法的因緣不同，加上根機意行的差別，自然影響其對經論的 好惡取捨了。 有許多人研究經論或聽經聞法，常謂某經某論較殊勝或為究竟義、為實教;某經某論是偽是劣、不究竟義、為權教。或謂某種法門為頓為圓，某種法門為漸為偏。或自認為較適合某宗派、某法門、較能接受某經論，不適合其他的宗派、法門或經論，諸如此類，都是不知有“根行不等，受解緣別”，而妄以我執去分別取捨所起的。是故，修行人於修行之初，必先知根、行、緣三事，才能以審慎平等的態度去信解佛法，而不致步入邪曲偏見，自是非他的過謬。 三、所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業勝，圓音一 演，異類等解，則不須論 (一)釋“所謂如來在世”-如來是佛的十一號之一，佛的稱號有十一種： (1)如來-音譯多陀阿伽陀，此有二義：一者，從佛立名，即三 世佛所說不變為如，佛依如而來，所以名如來;二者，從理 立名，即諸佛乘如實之道來成正覺。智論說： “如法相解，如法相說，如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更 不去至後有中，是故名多陀阿伽陀。” (2)應供-音譯阿羅诃。此應有三義： 1.一切惡法，佛皆應斷。即“外破魔王軍，內滅煩惱賊”所 以又名殺賊。 2.寂滅涅槃，佛亦應證。所以又名無生。 3.一切眾生，佛皆應化。所以又名安樂。 此供即是供養義。為何名應受供養呢?因佛有上述三應，所以應受供養。大乘義章說： “如來諸過悉已斷盡，福田清淨，應受物供，故名應供。” (3)正遍知-音譯三藐三佛陀。即遍知一切諸法如實之相，不增 不減。智論說： “一切十方諸世界名號，六道所攝眾生名號，眾生先世因 緣、未來世生處，一切十方眾生心相，諸結使，諸善根， 諸出要，如是等一切諸法悉知，是名三藐三佛陀。” (4)明行足-音譯鞞侈遮羅那三般那。此亦有因果二義： 1.從因義解：明是證行、證法，顯了無闇;行是教依六波羅 密、戒定慧等諸門起行;足是圓備明行，無有遺漏。 2.從果義解：明是離無明而得智慧明;行是道行圓滿;足是 得究竟涅槃果。即具足天眼、宿命、漏盡三明，及身口的 行業圓滿不失的意思。 (5)善逝-意譯修伽陀。善為好，逝為去，言好來好去，是指如來於“種種諸身三摩提，無量諸大智慧中去。所謂“佛一切智為大軍，八正道行入涅槃”，所以名善逝。 (6)世間解-音譯路迦憊。即了知眾生、非眾生兩種二間的生滅 無常之道，所謂“二谛諸法，於此悉解”。智論說： “知世間無常故苦，苦故無我。復次，知世間非有常、非無 常;非有邊、非無邊;非去、非不去;如是相亦不著，清 淨常不壞相如虛空，是名知世間。” (7)無上士-音譯阿耨多羅。無上即諸人天中最勝，無有過此 者。有三種無上： 1.佛所證涅槃無上：凡夫、外道不得涅槃，二乘、菩薩證有 余涅槃，只有佛所證的為無余涅槃。 2.佛教化眾生無上：佛以戒定慧教化眾生，施設種種的方便 善巧，無人能比。 3.佛所說法無上：一般凡夫外道的法雜染不淨，可破可壞， 而佛法真實清淨，無可破壞。所以明為無上。 (8)調御丈夫-音譯富樓沙昙藐娑羅提。佛現大丈夫相，能以大 慈大悲調御眾生，使其不失正道，所以名調御丈夫。智論 說： “佛成人以三種道，常隨道不失，如火自相不捨，乃至滅， 佛令人得善法亦如是至死不捨。以是故，佛名可化丈夫調 御師。” (9)天人師-音譯捨多提婆魔捨喃。佛能示導眾生何者應作不應 作，是善是不善，令彼等解脫煩惱，所以名師。又六道皆能 受教，為何獨舉天人?此因三途惡道受苦報多，沒有出離 心，所以能得的法益少，而天道智慧猛利，人道樂因多，得 受法益亦多，佛於此天人中廣施教化，因名天人師。 (10)佛-音譯佛陀耶、佛陀，簡名為佛。佛是一切智人，即自 覺、覺他、覺行圓滿，能知見世間、出世間一切諸法，成 就般若、解脫、法身三種功德，非凡夫、外道、二乘、菩 薩可與比擬，所以獨受佛名。 (11)世尊-音譯婆伽婆。佛備眾德，為世人欽仰敬重，所以名世 尊。今說“如來”，是舉一名而遍余名，不必一一解釋。 如來在世，有三種義： 1.為指十方諸佛應化於娑婆世間，從成道至入滅相。此時一 切眾生都同見佛身，同聞佛語。 2.為十方諸佛的報身，只有法身菩薩才能親見。 3.為十方諸佛的法身，唯佛與佛才能彼此證知。 本論所指為十方諸佛的應化身，若以論主相應世間來說，即是釋迦牟尼佛在世的時候。 (二)釋“眾生利根”-眾生的根性有利鈍之分，即煩惱輕薄，聞 法立悟的，是利根人;煩惱厚重，不但不能即悟，甚至曲解 佛法，或者雖預聞佛法，卻無求法的道心，最劣根的，即是 闇昧無聞的根性，這都是鈍根人。 如果值遇佛世，又渴求佛法，勇猛精進，這種人即為真正的利根人。 (三)釋“能說之人色心業勝”-能說之人，即能演說佛法的人， 此處專指佛一人。色，指佛的身語動作;心，指佛的智慧。 業，是造作、行為的意思。色心業勝，即佛的身語動作與智 慧都是最圓滿殊勝的，如前面歸敬三寶說“最勝業遍知”， 是形容心業殊勝，“色無礙自在”，是形容色業殊勝，又如 贊佛的三業大用說“身輪現通、口輪說法、意輪鑒機”，均 同此義。 (四)釋“圓音一演，異類等解，則不須論”-圓音，指如來說法 的圓滿，此用音聲表示，實應包括三業的動作。一，是平等 無分別;演，是說示現。圓音一演，是指如來的演說佛法， 皆由自心中隨緣流出，相應一切的眾生心，平等無分別。 異類，為不同種類的眾生。因眾生有根性的利鈍、煩惱、厚薄、因緣、遠近、修行勤怠，及生死的分段、變異等差別，所以才形成了八萬四千眾生。等，是一味平等，如眾流如海，等同一味;解，是正解不謬。 當如來的圓音一演，同入八萬四千眾生心中，令諸眾生，各依其類，各得其解。這時，是沒有造論的必要的，因說“則不須論”。 所謂“值佛出世”，親睹佛面，親聞佛語，一切眾生無非應時應機的利根人。維摩诘經說： “佛以一音演說法，眾生隨類各得解。” 正是指佛世弘法的盛況，非我等不能值佛出世的人可以體會的。 四、若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者，或有眾生 亦以自力少聞而多解者 前說如來在世之時的因緣為一味平等，今說如來滅後的因緣，卻分成四種不相等的情形。以下一一敘明。 (一)釋“若如來滅後”-如來的在世與入滅，有兩種說法： 第一，歷史的如來-指於菩提樹下成道，說法四十五年，八 十歲入滅的釋迦牟尼佛。此又可分見與不見兩種。見如來在 世與入滅的，為前述利根人;不見如來在世與入滅的，為雖 值佛世，卻心盲眼盲的鈍根凡夫或佛世時的外道，這些凡夫 外道對於如來在不在世是沒有相應的，所以如來在世即同不 在世，何況有如來入滅一事? 第二，法身如來-諸佛法身窮盡三世、遍滿十方，豈有在世或入滅的相。如有眾生一念始覺生起，與佛心相應不失，即是如來在世;如一念無明不覺，不與佛心相應，即是如來入滅。 今本論言“如來滅後”，總攝二義，不見如來應化身，亦不與如來法身相應的凡夫。不得謂如來滅後為鶴林入滅的釋迦牟尼佛。 (二)釋“或有眾生能以自力廣聞而取解者”-法身菩薩能見一分 諸佛法身，常與十方諸佛相應，親聞佛法而不失其義，但一 般凡夫不見諸佛法身，便有以為佛已入滅了，不能親聞佛 語，必須由佛應化娑婆世界的丈六比丘身所講的經，或菩薩 依經作的論來取解。然聞經有廣略，作論亦有廣略，總分四 科，解釋如來來滅後的凡夫，意欲修行，探求正確的佛法義 理應循的途徑。今先明依經廣聞者。 所謂自力，及不假論疏注解，直接研讀經文的意思。另外，自力尚可作緣覺之意，指自己由自然界的變化、世間因緣的遷流中，仔細觀察分析，立能證入法性。 廣聞，即博覽群經，行腳天下。取解，即大澈大悟。此以自力廣聞而澈悟的修行人，是指超凡入聖的菩薩，是利根人，亦眾生中的上等人。 (三)釋“或有眾生亦以自力少聞而多解者”-少聞，為略聞，與 廣聞相對，指聞經少，閱歷少。多解，指聞一而知多。惟前 述廣聞的取解，雖不名多解，卻比此處的多解更多更澈底， 不得誤以為廣聞者，反不若略聞者。 略聞經典修行人雖非廣聞的大菩薩，亦是真實的悟道者，其根性亦非凡小之流，所以才能自力解經。 五、或有眾生無自智力，因於廣論而得解者;亦有眾生復以廣 論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。 前說依經有廣聞、略聞，今明依論也有廣論、略論。 (一)釋“或有眾生無自智力”-此與自力解經，自證道果相反，所以是“無自智力”。但不可謂言全無自智力，否則，如何於論中取解呢?依本論文意，只有一類眾生是全無自智力的，不要說廣論令其得解，即使用略論的勸導，還是無法令其得解，於大乘法完全不能發起正信，這時就只好教他“專意念佛”了。 本來，佛法是主張自力的，但佛法的道理太過微妙，若非累世精勤修學，實在難以進入堂奧，現在為了達到三根普被，於教學上不得不另外設計，所謂上根一聞即悟，中根人定心思惟亦悟，下根人殷殷勤勉，依施、戒、忍、進、止觀五門而修，終能得悟;惟劣根人恐自已無力修此五門，心中不安，無所依怙，於是菩薩以悲願示現淨土，引導這類的眾生發願回向往生，此乃“種成佛因”的方便法門。 (二)釋“因於廣論而得解者”-廣論有二義：其一，一部論的文字甚多，義理甚豐，詳細解說，旁征博引。此又可分依經文釋義的論，如大智度論是依摩诃般若波羅蜜經所作的釋論。另有一種依學理所作的論，如瑜伽師地論是依法相唯識而造論，這即是廣論。其二，遍學諸論，廣博攝取，亦為廣論。 本論言“因於廣論而得解”，即遍學種種的廣論，於各家學說均能融會貫通，達到開悟見性的境界。 (三)釋“自有眾生復以廣論文多為煩”-因廣論詳解以求析理透澈，所以文多，如大智度論之略本即有十萬偈，“偈有三十二字，必三百二十萬言”，而鸠摩羅什所譯者不及十分之一，即現漢譯百卷的三十萬言，為初品全譯三十四卷，余品節譯成六十六卷，沙門僧睿於釋論序說：“梵文委曲，皆如初品，法師以秦人好簡，故裁而略之。若備譯其文，將近千有余卷。” 這還是指略本而已，如為全本，又不知有多廣了。其他如阿毗達磨大毗婆沙論有二百卷、瑜伽師地論有一百卷，品類繁復，誠非凡小所樂，因此心煩無深究之意。 (四)釋“心樂總持少文而攝多義能取解者”-總持，音譯陀羅尼，意為能持、能遮的意思，指總攝憶持無量佛法而不忘失的念慧力。智論說：“能持者，集種種善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善根心，生能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。” “問曰：‘是陀羅尼有幾種?’ 答曰：‘是陀羅尼甚多。有聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法耳所聞者，皆不忘失。復有分別知陀羅尼，得是陀羅尼者，諸眾生、諸法、大小、好丑、分別悉知。…復有入音聲陀羅尼，菩薩得此陀羅尼者，聞一切語言音聲，不喜不嗔，若一切眾生如恆河沙等劫，惡言罵詈，心不憎恨。…若有人如恆河沙等劫眾生如贊歎供養衣、食、臥具、醫藥、華香、璎珞，得忍菩薩其心不動，不喜不著。復有明寂滅陀羅尼…明諸法義陀羅尼。如是等略說五百陀羅尼門，若廣說則無量。’ 此因菩薩以利他的緣故，必須遍學諸法，又能憶持不失，所以必須得陀羅尼。今人但言“咒”為陀羅尼，是從密教立場解釋，不是陀羅尼的本義。 本論以總持少文而攝多義，與陀羅尼的持一法能攝一切法，其涵義相同，故說“總持”。但此處的總持亦非菩薩的總持一切法，而是攝化一類下根人的方便，令彼心生意樂，能以略少的文句，即獲得甚多的法義。這是菩薩的悲心所致，不可以為略論是淺陋而忽視。譬如心經雖少文，卻是般若的心要。略論雖言簡，其意旨的深遠與廣論無別。 所以“總持少文而攝多義”，於四悉檀教學中，應是依“各各為人心行悉檀”，而令趨入“第一義悉檀”。 六、如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論 如是，即是表信。智論說： “佛法大海，信為能入，智為能度。如是者，即是信也。若人心中又信清淨，是人能入佛法;若無信，是人不能入佛法。不信者，言是事不如是;信者，言是事如是。譬如牛皮未柔，不可屈折，無信人亦如是;譬如牛皮已柔，隨用可作，有信人亦如是。” 本論欲令聞者信其“總攝如來廣大深法無邊義”，的確“少文而攝多義”，所以說“如是”。 總攝者，以少攝多，以一法攝一切法。會閱說： “文雖一軸，義備河沙。所宗之經，並是實教;所诠之旨，豈容粗淺?” 義備河沙，故稱“廣大”。一切的實教皆是诠如理智境，即心真如門者，離言說、名字、心緣等相，故為“深法”。心生滅門者，一切的染淨、凡聖、迷悟、善惡、因果，一切的名相、諸法的差別相總攝無疑，所以說“無邊”。會閱說： “眾典之肝心，一以貫之者，其唯此論乎!既而宗旨深奧，義理無邊，有智之流，請習無怠。” 故說此論，因此緣故，才要講說本論。 回上頁 貳、合釋 修行，必須依自己的根性、因緣，揀擇適當的法門或研究相應的經論。 菩薩的度眾，更要依眾生的根性、因緣，因勢利導，方便設教。所以在教學法上，用四悉檀接引眾生;在經論的教材上，分別四科-自力廣聞、自力少聞、無自智力廣論、無自智力略論，令其循序修學，這是屬於一般正常的教學。另有二種-上智與下愚的根性，是特殊教學法，上智的人由佛親自說法，下愚的人教專意念佛。 本論雖以初接下根，但切切不得任作獨被下根，應是接人之時的敲門磚而已。如釋禅說： “今明師有二種：第一師者，已得道眼，觀機授法，必扶本習，善識對治。不如捨利弗為二弟子說法，不知機故，金師之子。教不淨觀，浣衣之子教令數息，違本所習，法則不起，遂生邪見。佛為轉觀，即悟道跡。 第二師者，無他心智，不得道眼，不識根基，其有來學坐者，唯當先教止門。心在定故，即發善惡根性。若因靜心發諸禅定，師即應教扶本而修;若都不發法門，或貪嗔癡等諸結使發，隨其多者，即教對治破之。遮道法滅，禅定則發。” 本論的論主為法身菩薩，故堪當第一師，但論主以悲心憫念一切眾生，不能值遇諸佛菩薩，於是造了本論，則此論即是第二師。因論文本身無法觀機逗教，猶如第二師無他心智，“凡有來學坐者，唯當先教止門”，則本論亦可說：“凡有來學大乘法的，就先讓他起信。” 而終能“總攝如來廣大深法無邊義”，是因邪執以除滅，疑惑已斷盡，才得契入一心二門的法義，猶如“遮道法滅，禅定則發”。 是故，應說此論。 第一節大乘總綱 (本文) 已說因緣分，次說立義分 摩诃衍者，總說有二種，雲何為二?一者法，二者義。 壹、分釋 一、已說因緣分，次說立義分 前面已將造論的因緣，依總別立為八種，並依眾生的根性判本論為略論，即“總攝如來廣大深法無邊義”。這個甚深的“法”，及無邊的“義”，正是大乘的總綱，所以“次說立義分”，即是標明大乘法義。 二、摩诃衍者，總說有二種，雲何為二?一者法，二者義。 摩诃衍，就是大乘。總說，即合起來說，指總綱的意思。大乘的總綱，可分成二種，一是法，二是義。 法的音譯為達磨、昙，其義為“任持自性，軌生物解”。 任持自性，指能保持自性而不變，使此自性成立的狀態。這個“自性”，即是法的體性，是為了解釋法本身的涵義，所設定的假名。譬如說“因緣”，不可以為“因緣”是有自性的，實有的，那只是為了方便敘明世間的現象，而建立“因緣”的名義。但此名義一經建立，即是一法，即有其穩定性。只要一提“因緣”，即知其所指的義。由這種思考的方式，成就一切的法，如色法、心法;有為法、無為法;善法、惡法;有漏法、無漏法;染法、淨法;世間法、出世間法等，當知一切的法均依相對而起，若有一法過於相對，而稱絕對者，即是相對義。修學大乘法的目的，就是遣除一切相對的法，契證真如法性。 軌生物解，指此具有自性的法，能軌范萬物，引生一定的理解。這是從認識事物的立場，作一軌范或法則，再由之演成教理、教法的意思。如從佛的知見所說的法，稱為佛法，從邪教的知見所說的法，稱為邪法。又如立五蘊而解釋身心，立十八界而解釋世間一切等，都是給予一定的軌范之後所生的理解。 換言之，“任持自性，軌生物解”，在說明法之所以成立內涵與特質，所謂“法性、法住、法界”。而大乘法的成立，當然也是不例外。所謂大乘法體真實不變，即是一心，此心能生萬法-世間法、出世間法，即“軌生物解”。會閱說： “謂法者，對智得名。以此一心是法界理，能軌於智，令成無漏無分別也。” 義的音譯為阿陀，指道理或意義。義是由法所顯，如講“解脫法”，即有解說法的義，今本論講大乘法，所顯的義便依大乘而起，故說有體大、相大、用大三種義。 回上頁 貳、合釋 本論為了闡明大乘的道理，教令一切眾生起信修行，特依大乘教理分科，成立大乘法，及依法所顯的義。 第二節法 (本文) 所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依此心顯示摩诃衍義，何以故?是心真如相，即示摩诃衍體故;是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體相用故。回上頁 壹、分釋 一、所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法 欲解釋大乘的內容之前，先標明法、義二科，再將法、義各立一個范疇，以便於下一章“解釋分”中，依此范疇解釋。今先標立“法”的范疇。 (一)釋“所言法者，謂眾生心”-所言，即所謂、所說。大乘所謂的“法”究竟是什麼呢?那就是“眾生心”。 眾生，音譯為薩埵，意譯可作有情、含生、含靈、群生、群萌、群類等。此有二義： 一者，以色、受、想、行、識五蘊假合而生。五蘊自身皆無實質， 但由因緣聚合而成相，此相亦非固定不變，而是無常幻化、生生滅 滅的。雜阿含經說： “汝謂有眾生，此則惡魔見;唯有空陰聚，無是眾生者。 如和合眾材，世名之為車;諸陰因緣合，假名為眾生。” 這是從眾生的體性觀察，如此“攬五蘊為緣的眾生”，是一切皆空，無有眾生的自性存在的。 二者，以生死流轉的眾生。因五蘊的聚散本為無常，當某聚時， 稱之為生，散時，稱之為死，然而此死彼生，彼死此生，乍看有 生有死，不斷地交替進行，若自另一面看，即是生生不已，或死 死不止的現象，現取其中一相，名為眾生。實際上，眾生即眾 死。不增不減經說： “即此法身過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間波浪漂流，往來生死，名為眾生。” 法身就是佛性，法身為無邊煩惱所纏，叫做“在纏佛鏡”，如解脫一切煩惱，叫做“出纏佛性”。佛性本無分別。唯一不同的是，當佛性在纏時，其顯相就是“往來生死”，佛性出纏時，即遠離生死。 由此說在纏佛性的相狀為眾生。 從一般世俗的見解說，眾生是指凡夫外道，而佛、菩薩、阿羅漢為聖者。但也有通攝一切，皆名之為眾生的，如摩诃止觀說： “攬五陰通稱眾生。眾生不同：攬三途陰罪苦眾生，攬人天陰受樂眾生，攬無漏陰真聖眾生，攬慈悲陰大士眾生，攬長住陰極尊眾生。” 則佛、菩薩、阿羅漢諸聖者亦可稱為眾生，只是其五蘊的體性有別，凡夫的五蘊為“雜染五蘊”，聖者的五蘊為“清淨五蘊”。 至於本論所立的眾生，是與佛相對稱的眾生，即尚為成佛之前，不論凡夫、外道、聲聞、緣覺，及菩薩最後身，都叫眾生。換句話說，凡未斷盡二種生死的都叫眾生。勝鬘經說： “有兩種死，何等為二?為謂分段死、不思議變易死。” 凡夫外道有分段生死，聲聞、緣覺、菩薩的意生身有變易生死，這都是根本無明惑尚為除滅的緣故。所以眾生心的立名即是此因。 眾生心有通別二義： 一者通義-此通亦有二：一、通有自性清淨，二、通有無明妄染。如說“是心從本以來，自性清淨”、“從本以來一切染法不相應故”、“從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相、畢竟平等，無有變易，不可破壞”，這是指通有自性清淨。如說“以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明”，這是指通有無明妄染。 二者別義-眾生心依凡夫、外道、聲聞、緣覺、菩薩五性差別，其斷障除惑亦有差別。如圓覺經說： “一切眾生由本貪欲，發揮無明，顯出五性，差別不等。” 又本論依眾生心相應不相應義，分別六染： (1)執相應染-即六粗相中的執取相、計名字相。此依二乘法修 學，及依大乘法的信相應地(初發心住)能斷的染心。 (2)不斷相應染-即六粗相中的相續相。此是不失二乘，唯大乘 菩薩至淨心地(初歡喜地)能斷的染心。 (3)分別智相應染-即六粗相中的智相。此是菩薩至無相方便地 (第七遠行地)能斷的染心。 (4)現色不相應染-即三細相中的境界相。此是菩薩至色自在地 (第八不動地)能斷的染心。 (5)能見心不相應染-即三細相中的能見相。此依菩薩心自在地 (第九喜慧地)能斷的染心。 (6)根本業不相應染-即三細相中的無明業相。此是至如來地 (妙覺)才能斷的染心。 由於眾生心的差別性，其斷惑離染的功用也有不同，而大別可分菩薩第七地以前，為有為、有相、有功用行，八地以後，為任運自在無為、無相、無功用行。所謂眾生的心體不變-唯是一心，而相用有別-唯依妄念而起差別。 (二)釋“是心則攝一切世間法、出世間法”-本論依一心建立二門-心真如門與心生滅門，“是二種門，皆各總攝一切法”。心真如門是出世間法，心生滅門是世間法。 攝，即統攝、攝持。一切，即全不包括。 世間，梵語叫路迦，意即毀壞。指一切有為、有漏、生滅的現象，或稱欲、色、無色三界為世間。世，是遷流，間，是區隔，又名世界。世間的分類有三： (1)五蘊世間-指由色、受、想、行、識五蘊所形成的世間。這是 從眾生單一的個體而立名的。 (2)眾生世間-指多數五蘊集合而成的世間，即十法界一切眾生。 (3)國土世間-又名器世間。為眾生居住的山河大地，乃至整個宇 宙。 五蘊世間與眾生世間是眾生的正報，國土世間是眾生的依報。 如綜合的觀察，則世間即是蘊、處、界的總聚集，若加上時間相，即過去、現在、未來三世都有世間。由於世間並非固定不變，而是有著成、住、壞、空的現象，所以說，世間是生滅法，是可破壞、可毀滅的。如雜阿含經說： “危脆敗壞，是名世間。” 又此世間虛妄不實，如華嚴經說： “說三世五陰之法，名為世間，斯由有虛妄。” 此世間皆有心念的造作而成，若離心念，則無世間，如本論說： “三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。” 因之，世間即是眾生有漏諸根所對的有為、虛妄、無常、可破壞的、生滅的三界諸法總稱。 出世間，梵語路柯塔刺，與世間對稱，即無漏、無為、不可破壞、不生不滅。這是從如實的觀察世間、如理思惟世間法所證得的，如大方等大集經說： “菩薩善分別五陰，觀是無常乃至如涅槃性，已知此道中無有世間及世間法，知此道是無漏，是出世間無所系著，是名出世間。” 故知並非有一個實體名為出世間，而是於世間法中善能覺知虛妄無常之時，即是出世間。大智度論說： “世間名但從顛倒憶想、虛诳二法生，如幻、如夢、如轉火輪，凡夫人強以為世間。是世間皆從虛妄中來，今亦虛妄，本亦虛妄，其實無生無作，但從內外六情、六塵和合因緣生。隨凡夫所著故，為說世間。是世間種種邪見羅網，如亂絲相者，常往來生死中，如是知世間。 何等是出世間道?如實知世間，即是出世間道。所以者何?智者求世間、出世間。二事不可得，若不可得，當知假名為世間、出世間。但為破世間故，說出世間，世間相即是出世間，更無所復有。所以者何?世間相不可得，是出世間，是世間相常空，世間法定相不可得故。 如是行者不得世間，亦不著出世間。若不得世間，亦不著出世間，愛慢破故，不共世間诤。何以故?行者久知世間空無所有、虛诳故，不作憶想分別。世間名五眾，五眾相，假令十方諸佛求之亦不可得。無來處、無住處、亦無去處，若不得五眾來、住、去相，即是出世間。 行者爾時觀是世間、出世間，實不可見，不見世間與出世間合，亦不見出世間與世間合。離世間，亦不見出世間;離出世間，亦不見世間。如是則不生二識，所謂此世間、出世間。若捨世間，不受出世間，是名出世間。” 由這一段解釋，即能明白世間與出世間都是假名安立，學者千萬不可以為有個世間，又從這個世間設想有出世間。否則，對於大乘法心真如門與心生滅門，也會產生誤解，以為真如是實有的，而生滅是虛幻的，這就違背了一心二門的意義了。 故知，世間法與出世間法都是從一心所顯現的，亦是從一心而滅的，“心生則種種法生，心滅則種種法滅”。 二、依從此心顯示摩诃衍義，何以故?是心真如相，即示摩诃 衍體故;是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體相用故 前說眾生能總攝一切世間法、出世間法，這是就大乘法即是眾生心的意思建立的。所以，此處重宣大乘法的體、相、用，以明示確是如此的。 (一)釋“依於此心顯示摩诃衍義”-由大乘法所立的眾生心，能顯示大乘義。所謂法體無義理不得建立，義理無法體不得顯示。此心，即大乘法體;心真如與心生滅，即大乘義。 (二)釋“何以故”-即這是什麼緣故。 (三)釋“是心真如相，即示摩诃衍體故”-心真如，是總舉解釋分中顯示正義的心真如門。本論說： “心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。” 真，是真實，如，是平等無分別，相，是義相。此指大乘法體為心真如相，與涅槃經說“一切眾生皆有佛性”，其意義相同。 (四)釋“是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體相用故”-心生滅，是總舉顯示正義的心生滅門。本論說： “心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。” 大乘法體本來是清淨的、不生不滅的，但從落於眾生位的心體說，即是有生滅因緣的相，所以另立心生滅門，來顯出大乘法體的相狀與力用。 所謂心生滅，亦非只有生滅相，而是不生不滅與生滅和合，這是依如來藏故有的，若離如來藏，及無生滅心。至於生滅因緣者，即是隨染淨因緣所薰，令此心生滅的現象。 又前說心真如相時，用“即示”，此說心生滅因緣相時，用“能示”，究為何義?此因心真如當體即是大乘法，顯不變義，所以是“即示”;而大乘自體的相、用，必須從生滅因緣的種種差別相中，才能顯示出來，所以是“能示”。什麼是大乘自體的相?即無漏稱性功德。什麼是大乘自體的用，即翻染成淨的力能。這都是從生滅因緣的變化中才能安立的，沒有生滅因緣相，及無大乘法。這個觀念應予相當重視，否則一切的修行、證悟、成佛、度眾將被澈底摧毀。 回上頁 貳、合釋 大乘法即是眾生心，依於此心成立了二門：一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切的世間法、出世間法。 從心真如而研，這是大乘法的究竟旨趣，其體雖空，卻有無邊的功德力用顯現，作為一切眾生的依歸處。 從心生滅而言，是大乘法的顯相與直接的受用，也即是眾生修行的心路歷程。 此心滅心即阿賴耶識，是中有覺與不覺二義，修行人能一念起修，即因此覺的作用-大乘自體的用，而在整個修行的過程中，從始覺、相似覺、分證覺、到究竟覺，都是覺性的逐漸顯發。覺性所覺的是什麼?就是真如。而覺性的變化增上，即生滅心-阿賴耶識的淨化，所謂“能示摩诃衍自體相用”。會閱說： “生滅之相起時，實賴真如為因，以真如不守自性，為無明熏，成諸染相，雖成染相，其體不變。以不變故，熏彼無明，令厭生死，樂求涅槃。漸起始覺，成其淨法也。如是染淨皆由真如，是故真如是生滅體。” 所謂“真如是生滅體，生滅是真如相”，觀生滅相是虛妄，所以能知真如本淨;觀生滅剎那變化，所以知能除妄顯真。若無生滅，究竟不證真如，若無真如，生滅亦不得成。修行所修，即“全性起修”，全性就是依止真如;修行所證，為“全修在性”，最後證得的，也是其所依止的真如。 因之，大乘法的旨趣雖在心真如門-出世間法，而大乘法的修學確全在心生滅門-世間法中。今修行人常一心求證出世間涅槃，卻完全忽略世間生滅的重要性，實已本末倒置了。 第三節 義 (本文) 所言義者，則有三種，雲何為三?一者體大，謂一切法真如平等不增減故;二者相大，謂如來藏具足無量性功德故;三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。 一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。回上頁 壹、分釋 一、所言義者，則有三種，雲何為三? 義，指大乘意。此依大乘法所顯的大乘義有無量數，而總括不外乎體、相、用三大。為何說是三大呢?本論給予明確的標舉。 二、一者體大，謂一切法真如平等不增減故 體，指眾生心體，即是真如。此體大有三義： (一)一切法所依義-會閱說： “體大者，真性深廣，凡聖染淨皆以為依，故受大名。” 真性，即真如法性。豎窮三際為深，橫遍十方為廣。所謂一切法所攝持的范圍絕不超出十法界，這個十法界的內容可用依正二報來概括，正報即凡聖，依報及淨穢。此依正二報豎窮三際、橫遍十方，都是以真如法性為依的。華嚴經說：“未曾有一法，得離於法性。” 大乘止觀法門說： “一切諸法，依此心有。” 真如既為一切法所依，自然成其體大。 (二)平等義-真如法性是生佛平等、迷悟一如的。此亦有二義：一是指一切眾生本具的佛性平等，如大乘止觀法門說： “心體平等即是智覺，智覺即是心體平等。” 初句言本覺是平等的，如本論說： “所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。” 次句言覺性的明度，從始覺、相似覺、分證覺，到究竟覺雖有不同，但其覺體仍是平等的。如本論說： “本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。” 二是指真如體性平等，如本論說： “是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。” 由於真如是離言絕相，“從本以來一切染法不相應”，離虛妄心念，所以是“如實空”，既是“如實空”，即為平等無分別，而顯其體大之義了。 (三)不增減義-會閱說： “不增減者，隨流加染而不增，反流除染而不減。” 隨流即隨無明不覺，反流即一念始覺。隨流是生死妄染，反流是還減清淨。今言不增減的意思，是指真如自體為如來法身，不論隨流、反流，都不變異。不增不減經說： “此法身者，是不生不滅法，非過去際，非未來際，離二邊故。” 所謂在聖不增，在凡不減，卻能“備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法”，故為體大。 三、二者相大，謂如來藏具足無量性功德故 相，是由體所顯的相，即真如相。 如來藏，指於眾生煩惱身中，所隱藏的自性清淨的如來法身。眾生心雖染污不淨，但其“如來法藏本無定搖，諸有趣見所不能染”(如來藏經)。所以勝鬘經說： “如來法身不離煩惱藏，名如來藏。” 如來藏經將如來藏的染淨關系用九種方式作比喻： (一)蓮花內的化佛-蓮花從舒榮而萎變臭穢，但花內化佛結跏趺 坐，放大光明。蓮花是如來藏染相，化佛是如來藏淨相。如 來藏經說：“我以佛眼觀一切眾生貪欲恚癡煩惱中，有如來 智、如來眼、如來身，結跏趺坐，俨然不動。善男子!一切 眾生雖在諸趣煩惱中，有如來藏常無染污，德相備足，如我 無異。” (二)淳蜜在巖樹中-一切眾生有如來藏，就如淳蜜在巖樹中，而 如來藏為諸煩惱所覆障，又如淳蜜被群蜂守護著。於佛以 “善方便隨應說法，滅除煩惱，開佛知見，普為世間施作佛 事”，就像有人以巧智方便，先除去蜜蜂，再取淳蜜，“隨 意食用，惠及遠近”。蜜蜂是染，淳蜜是淨。 (三)粳糧未離皮米會-皮米會是染，粳糧是淨。如來藏經說： “我以佛眼觀諸眾生，煩惱糠米會覆，蔽如來無量知見，故 以方便如是應說，令除煩惱，淨一切智，於諸世間為最正 覺。” (四)真金墮不淨處-真金是淨，不淨處是染。如來藏真金隱沒於 無量煩惱不淨處中，有如來天眼見之，令一切眾生出此真 金，洗滌不淨，即能隨意受用。 (五)貧家有珍寶藏-如法華經信解品的大富長者子，因年幼時捨 父逃逝，輾轉成為窮困，不識其父，於是大富長者乃以種 便，使窮子逐漸除去下劣心志，代大富長者管理寶物財產， 到臨終時，更將寶物財產付與其子。大富長者即是如來，窮 子即是煩惱眾生，寶物即是如來藏。如來藏經說： “一切眾生亦復如是，如來知見力無所畏，大法寶藏在其身內，不聞不知，眈惑五欲，輪轉生死，受苦無量。是故諸佛出興於世，為開身內如來法藏，無礙辯才為大施主。” (六)庵羅果內實不壞-庵摩羅果腐熟為染，實不壞，“種之於 地，成大樹王”為淨。如來藏經說： “如來寶藏來無明殼，猶如果種在於核內。” (七)弊物裹真金像-如來藏經說： “譬如有人持真金像，行詣它國，經由險路，懼遭劫奪，裹 以弊物，令無識者。此人於道，忽便命終，於是金像棄捐曠 野，行人踐蹈，鹹謂不淨。得天眼者見弊物中有真金像，及 為出之一切禮敬。” 弊物即眾生煩惱染污不淨，真金相即清淨的如來藏。 (八)賤女懷貴子-如來藏經說： “譬如女人貧賤丑陋，眾人所惡而懷貴子，當為聖王，王四 天下。此人不知經歷時節，常做下劣生賤子想。如是善男 子，如來觀察一切眾生，輪轉生死，受諸苦者，其身皆有如 來寶藏，如彼女人而不覺知。” 賤女就是染相，貴子就是淨相。 (九)鑄師鑄真金像-當金像鑄成後，將其倒置於地，只見外表一 片焦黑，但當開模出像時，裡面的金像卻金色晃曜。如來藏 經說：“如來觀察一切眾生，佛藏在生，眾相具足。如是觀 已，廣為顯說，彼諸眾生得息清涼。以金剛慧捶破煩惱，開 淨佛身如出金像。” 金像的外表焦黑為染相，金像本身的金色晃曜為淨相。開模，就是以金剛慧捶破煩惱，出像即開淨佛身。 由右述九種譬喻可知，如來藏是含藏在煩惱染相中的淨相，意即如來藏是站在眾生位立名，而非站在佛位立名的。又本論說： “依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異。” 即是說明了如來藏-淨分與生滅心-染分的依存關系。從如來藏緣起的立場，離開了如來藏即滅沒有生滅心;沒有生滅心，如來藏的名義便不存在了。所以，若說生滅心是妄染，如來藏即為真實，兩者的相對成立，使得身處眾生階段的修行人，能夠藉由修行，除妄顯真，達到成佛的地步。因此，本論明顯標示如來藏的相狀為“具足無量性功德”，即直接指出“這個能令一切眾生一念起修、生信、發心、度眾及成佛的事物就是如來藏”。不增不減經說： “眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。捨利弗!如我所說法身義者，過於恆沙不離、不脫、不斷、不異，不思議佛法如來功德智慧。” 如來藏是眾生位中的法身，而法身即為功德智慧所成就，是橫遍十方、豎窮三際的不思議相，所以是“相大”。 四、三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。 由於眾生心中的如來藏，具足無量性功德，能使眾生生起始覺，起念修行，出生了一切的世間善因果與出世間善因果，所以名“用大”。世間善因果，指修有漏的人天善業，得人天福報。出世間善因果，指修無漏根力覺道，六度萬行，離二種生死，得究竟涅槃果。 眾生的業行有染有淨，其力用可造善，亦可造惡，為什麼單指生善為用大，而不說生惡亦為用大呢?會閱說： “唯言善，不雲不善者，以不善法違真理故，是所治故，非其用也。” 不善惡法違背真如，從本以來不與真如相應，當真如的力用發動之時，就很明確的掃除眾生心中的妄染，所謂“善起則惡自滅”，所以其從始覺到究竟覺的過程，全都是善因果的顯現，不見有惡因果。譬如水和波，因無明的風吹起，使海水生波，當風止息了，波即不生，而水性猶在。水，譬喻真如心;波，譬喻生滅心，從眾生位來看，無明之風不斷地吹拂，所以只有看到生滅的心波，而不知波即是水。當眾生因修行而使覺性增明時，即是無明風漸息，生滅波漸小，漸能覺知波平而復歸於水。因此，整個修行增上的過程，波愈來愈小，而水的作用愈來愈明顯，如波平如鏡，可以映照一切，可以使船只安穩航行，可以蓄養水族等，這就是善因果。 其次，同為善因果，何以分別世間及出世間?此是眾生的修因不同，其果德自有差別。修有漏善因者，即得世間有露善果;修無漏善因者，得出世間無漏善果。但雖分別世間有漏、出世間無漏，其體仍是真如，其相仍是如來藏所顯無量性功德，仍是本覺的始終變化而已。 五、一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故 前釋大義。此釋乘義。乘有能乘、所乘，能乘的為諸佛、菩薩;所乘的為眾生心-大乘法。另依能乘又分為二種： (1)已乘-即諸佛。所乘的是大乘圓滿佛果;乘法無任運自乘，任運度化一切，任運成就佛國淨土。所以說：“一切諸佛本所乘故”。 (2)今乘-即菩薩。所乘的是大乘萬行法門;乘法為發菩提心、近善知識、無量阿增祇劫修集一切善法，饒益一切眾生;乘因果是薰習佛種、信成就發心、解行發心、證發心、究竟佛果。所以說“一切菩薩皆乘此法到如來地故”。 已乘，是諸佛本來如此，雖名為乘，實無乘義，如金剛經說：“如來者，無所從來亦無所去。” 乘如實之理來成正覺的即是如來，現在卻說“無所從來亦無所去”，當知這個“乘”為假名安立，實際上，如來的智慧德相全體顯發，能乘即是所乘，所乘無非能乘，能所不二，無能乘所乘，即是已乘之義。 今乘，是菩薩的學程，從因至果，最後即得已乘。本論主要的內容，都在闡釋今乘，乘此一心二門的大乘法，上求佛道，下化眾生，這才是大乘的“乘”真正的旨趣。 貳、合釋 體、相、用三大是大乘義的綱要，名雖有三，皆由一心所成。即此一心，無法不真，無法不造，隨於染淨所緣，便能造出了十法界。由一心所生心真如、心生滅二門，皆各總攝一切法，故知二門皆各具體、相、用三大，不得遽言體大只指真如，相大、用大指生滅。因眾生心體雖是真如，但其相用畢竟是從生滅心觀察所證得的，所以知這裡所指的真如為在纏真如，不是出纏真如。出纏真如的體與在纏真如相等，即本覺等於究竟覺。但出纏真如的相不是如來藏“具足無量性功德”，而是圓滿的功德法身，自相任運;出禅真如的用，不是由如來藏“能生一切世間、出世間善因果”-不是由熏習佛種到成就佛果;由一念起修，得始覺、相似覺、分證覺到究竟覺，而是如來功德法身任運自用。 由在纏真如明此三大之義，所以最後二句說的“一切諸佛本所乘故”，旨在強調在纏真如的體性不一不異，都是法身，而本論的目的卻在末句“一切菩薩皆乘此法到如來地故”。 懷抱著在纏真如-如來藏，如用弊物裡裹著真金像，如蓮花內的化佛，隨著修行信心，從因至果，終於見到了真金像，見到了化佛結跏趺坐，顯露無量光明，成就了出纏真如-如來。
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