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索達吉堪布:《心經講記》(3)

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所謂的“場”是什麼東西呢?就是根本看不見、摸不著,沒有任何物質性質的,像虛空一樣的能量。也就是說,在一切物質的表象背後,只是一種場而已,除此之外,並沒有什麼實在的東西。比如說,當我們看見這個杯子的時候,這個杯子卻是由能量所組成的,並不存在什麼有質礙的、實實在在的物質本體。這種能量不是通過轉換而得到的,而是在物質存在的當下就是能量。

當然,從佛教的角度而言,這種觀點並不究竟,因為量子物理學家還執著一個“場”的實有,所以離佛陀的境界還差得很遠。不要說遠離一切戲論的大中觀境界,就是小乘阿羅漢的無我境界,他們都沒有通達。

而釋迦牟尼卻在很早以前,就證悟、通達了比這更深入、更究竟得多的終極境界,並把這些證悟境界告知了後人,稍微學過一點佛教唯識宗或者中觀宗的人,對量子力學的觀點不但不會感到驚奇,而且還會覺得這只是很粗大的分解物質的層面,遠遠沒有將物質分透、分徹底。

佛教超勝於科學的地方還在於,量子力學告訴我們的,都是常人既無法親身體會,也不能親自推導的科研成果,而佛陀卻不是讓世人盲目地接受他的證悟“成果”,還進一步用通俗易懂的邏輯推理方式,讓每一個凡人都能親自推斷出空性的結論。如果願意進一步往前走,還可以親身體會到佛陀所證的空性境界。

大家可以試著依照量子力學的觀點來想象一下,我們所在的這個房子,只是一大堆的能量,並沒有什麼實在的物質。當意識到這些以後,你們有沒有一種懸在空中、無所依托的感覺?要知道,這些牆壁、地板、桌子、凳子等等,都是不存在的啊!你們會感到恐慌嗎?反正很多量子物理學家都感到恐慌過。正因為如此,量子力學的創始人玻爾才會深有感觸地說道:“誰不為量子力學感到震驚,那他就是沒有理解量子力學!”

愛因斯坦也曾說過:“物質是由於人類的錯覺。”又說,“宇宙中的存在只有場。”

當科學家發現這種現象時,他們也很驚訝,但可惜這些科學家們不懂佛教中觀的道理,否則他們也就不會如此驚訝了。

西方的哲學家也有過這方面的探索。比如,作為法國著名的哲學家、數學家兼物理學家,解析幾何學奠基人之一的笛卡兒就認為:“我怎麼知道我不是在做夢,而我又憑什麼將夢境和現實區分開呢?完全可能有一個魔鬼,一直在欺騙我,讓我不知道什麼時候是真的,什麼時候是假的。那什麼是真的呢?”

英國唯心主義經驗論的主要代表貝克萊,也從物理學中驅走了實體概念,他認為,事實上並不存在“自我”這種印象,因此也沒有“自我”這種觀念(第一卷,第四編,第六節)——“當我極密切地體察我稱之為我自己的時候,總要碰上一種什麼特別的知覺——冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住我自己,除知覺而外,我從不能觀察到任何東西。”他含著譏諷的意味承認,也許有些哲學家能感知他們的自我,“但是撇開若干這類的形而上學家不談,對人類中其余的人我可以大膽斷言,自我無非是一簇或一組不同的知覺,以不可思議的快速彼此接替,而且處於不絕的流變和運動中。”

經驗論的另一位代表休谟,也對人的知覺、觀念之外的任何存在都持懷疑態度。他認為,我們所能知道的只是自己的感覺,至於感覺之外,不管是物質實體還是像上帝這樣的精神實體,都無法確定其是否存在。休谟把自己的這個觀點稱為懷疑論。

中國的道家也有“壺中日月”、“耳視目聽”、“莊周夢蝶”等打破世人固有觀念的說法,但道家的見解卻偏向於消極無為,他們否認緣起現象,沒有積累資糧、忏悔罪業等方便,只是追求一種“墮肢體、黜聰明,離形去知、同於大通”“形如槁木”、“心如死灰”、“吾喪我”的“坐忘”等自我陶醉的精神境界。至於道教的天尊信仰、修內外丹、屍解成仙等等,就更是與佛教相去甚遠了。

總的說來,雖然主觀唯心主義有“存在就是被感知”等等之類的主張,量子力學也將物質的概念抉擇到了“場”的境界,世間的任何一個哲學家或科學家,無論是東、西方哲學還是現代科學,都無法證實事物的真實存在,但迄今為止,他們還沒有真正通達這個問題。他們的理解和結論,與佛教的見解還有著天淵之別。

由此可知,即便是從物理學的角度來剖析,也可以得出,任何微塵許的法,不論瓶子、原子還是誇克,到最後都不可能實有存在。既然事物的本體不存在,又怎能不是空性呢?這個觀點,就與佛教比較接近了。

以前台灣有個佛學人士對物理學特別精通,他專門將天文學、量子力學、《心經》、《寶積經》、《華嚴經》中的很多道理結合在一起進行探討,清楚地論證了佛教與現代科學的相似之處,以及很多現在科學尚未探索到的佛教境界,十分值得我們借鑒,但可能是他還沒有精通佛教中觀和因明理論的原因,所以沒有將佛教與物理或其他學科相沖突的一些問題解釋得很清楚。

作為修行人,若能將世間的有些問題和佛教的道理結合起來,也能幫助自己進一步理解和通達很多往常無法理解的問題。

也許有人會問:科學家們是通過科學儀器將物質一步步進行分解,最終抉擇為“場”的,那麼,佛教又是如何抉擇空性的呢?

佛教抉擇空性的方法可謂五花八門、各有所長。其中比較簡單,又與物理學比較一致的推理過程,就是先按照物理學的方法,對瓶子等粗大物質進行細分,當分到物理學目前不能再分的能量之際,再進一步通過大緣起因、破有無生因等方法進行抉擇。比如,這些能量是如何產生的?是原來已經存在的能量重新產生,還是產生了一個原來根本不存在的能量?如果是前者,就有不必再生的過失,因為能量已經存在;如果是後者,那我們就可以問:這個能量是因緣而生還是無因而生的,如果是無因而生,就有無窮生的過失;如果是因緣而生,那麼,在由因生果的過程中,因與果是否接觸,如果接觸,則在因法存在的同時果法也存在,既然果法存在,也就不必再生;如果不接觸,那因法又怎麼對果法的產生起作用呢?通過一系列的推導,最後,這種所謂的能量也徹底消失,而成為只能由我們的意識去想象,實際上根本不存在的東西。

我們可以從上面的推理中領悟到,雖然我們的眼睛可以看到形態各異的物質,但如果去追蹤這些物質的本體,就只能一無所獲。在不觀察的情況下,瓶子是存在的;一旦詳細觀察,瓶子就不可能存在。

再以這個房子為例,我們都認為這是一間實有、完整的房子,但實際上,它卻是由各種建築材料組成的,除了一堆建築材料以外,並不存在什麼房子的本體,而在拆散的每一塊建築材料上面,你能指認出哪一塊是房子嗎?絕不可能。

在座的人往往會有這種觀念,“我坐在這裡上課”。其實,我們都忽略了一個邏輯上的漏洞。請問,你這個所謂的“我”,究竟在哪裡?是在你身體的內部還是外面?一般人都會回答說,肯定是在我身體的裡面,而不可能在外面。那麼,我們又可以繼續問道:既然在你身體的裡面,那又在身體的那個部位,頭部、軀干、四肢,還是其他什麼地方呢?很多人都知道,有些沒有四肢,甚至失去了所有軀干或者大腦的人也存在著。

不止一次發生過這樣的情形,交通事故的遇難者在身體和大腦分開了很長時間以後,他的大腦仍然能夠工作,連眼睛都可以眨動;而另外有些沒有軀干或大腦的人,也仍然可以存活很多年,對於這些人而言,他們的“我”究竟在哪裡呢?難道這個“我”還知道在身首異處之際,迅速跑到軀干或大腦中去嗎?面對這些問題,我想誰也說不出一個令人信服的答案。

所謂的“精神”究竟是什麼呢?說來說去,無非是一些思想或者念頭而已,那我們又可以將這些思想或者念頭按照時間的長短來分細至虛空,這也是抉擇後面的受想行識為空的方法。可以毫不誇張地說,不管你把什麼當成“我”,中觀理論都可以將其駁得體無完膚。

要想通達這些道理,建議你們看看《中觀根本慧論》,裡面有很多剖析空性的邏輯推導方式,對尚未證悟空性的凡夫而言,這些推理對破除實有執著還是有一定作用的。

還有一種證明萬法空性的理由:如果一切萬法都是實有的,那麼,它們的性質就應當是固定不變的,但事實卻並非如此。比如說,同樣的一個聲音,有些人覺得它悅耳悠揚,有些人認為它刺耳難聽;同樣的一瓶五糧液,愛喝酒的人認為它色彩晶瑩通透,香味芬芳悠長,味道香醇爽口,倒在杯子裡的聲音猶如線泉叮咚,喝到肚子裡的感覺仿佛騰雲駕霧,真可謂色、聲、香、味、觸樣樣美妙;而對於了知喝酒過患與不愛喝酒的人來說,這些感覺就怎麼也不可能找到,聞起來辛辣刺鼻,喝起來苦澀刺喉,一喝到肚裡,就感到反胃,無論如何也不會有一點美妙的感覺。如果五糧液是實實在在的實有之物,就應當只有一種固有的本質,但實際上卻是仁者見仁、智者見智,每個人對它的感覺都是不一致的。

這些道理證明,除了一個假合體之外,所謂的“我”與外境等等並不存在實有的本質,人們只是以分別念才把一種幻覺執著為我與外境,只有在用佛教理論將其騙人外衣脫下以後,空性真相才能水落石出。

此時此刻,雖然那些認為“我”與外境存在的人已經理屈詞窮,但仍然會想不通:明明我今天早上起床後,坐車參加了放生,現在又在這裡上課,我怎麼會不存在呢?這個瓶子明明在這裡,怎麼能說它是空性呢?

我們不能僅僅因為自己的感覺,來判斷事物的存在與否,因為我們的感官本身都是錯誤的。比如說,如果認為眼睛看得見的才是有,看不見的就沒有,那麼,X光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等,都是我們的肉眼看不見的物質,我們平時以為一無所有的空中,也充滿著氮、氧等元素的分子,你能說它們沒有嗎?

還有,我們一直以為,這張桌子是靜止的,但事實上,構成桌子的每一個原子都在一刻不停地運動。包括我們人也是一樣,有句詩是這樣說的:“坐地日行八萬裡”,有一點地理常識的人都知道,地球每天自轉的距離為四萬多公裡,也就是一個赤道的長度,而且地球還在圍繞著太陽公轉,地球上的人每天至少要運行四萬多公裡。雖然地球上的一切都在動,但我們卻感覺不到這一切。

再比如說,我們在夢中所夢到的景象,又是看得見、摸得著的,夢中吃飯也能吃得津津有味,夢中爬山也能累得汗流浃背,夢中被老虎咬,也會痛得嗷嗷大叫,但這能代表夢境真實存在嗎?

你也許會說,夢中的感覺是模糊的,醒後的感覺是清晰的;夢裡的事情往往變幻不定,缺乏邏輯,現實中的事情則比較穩定,條理清楚;人做夢遲早會醒,而醒了卻不能再醒等等。然而,別人會追問你,你的感覺真的那麼可靠嗎?你有時候也會做那樣的夢,感覺相當清晰,夢境栩栩如生,以至於不知道是在做夢,還以為夢中的一切是真事。那麼,你怎麼知道你醒著時所經歷的整個生活不是這樣的一個夢,只不過時間長久得多而已呢?事實上,在大多數夢裡,你的確是並不知道自己在做夢的,要到醒來時才發現原來那是一個夢。那麼,你之所以不知道你醒時的生活也是夢,是否僅僅因為你還沒有從這個大夢中醒來呢?夢和醒之間真的有什麼原則上的區別嗎?

大家都知道南柯一夢的故事,主人公在前後不過幾個時辰的夢中,都能經歷漫長而又復雜的一生,這些夢境不都是根本不存在的嗎?

莊周也有過夢蝶的疑問,他提出的問題貌似荒唐,實際上卻是一個非常重要的問題。這個問題便是:我們憑感官感知到的這個現象世界究竟是否真的存在著?莊周對此顯然是懷疑的。

其實,每次從夢中醒來的時候,我們都可以反問自己:我怎麼能斷定剛才的經歷是夢,而現在的經歷不是夢呢?我憑什麼區別夢和現實呢?
在莊周看來,既然我們在夢中會把不存在的東西感覺為存在的,這就證明我們的感覺很不可靠,那麼,我們在醒時所感覺到的自己,以及我們周圍的世界,也很可能是一個錯覺——一種像夢一樣的假象。

無數的事實足以證明,我們的感覺是錯誤的。宇宙中的森羅萬象,從日月星辰到草木蟲魚,一切的一切,都僅僅是色相而已,色相背後所蘊含的真理就是空性。

佛經當中有一個比喻,如果在漆黑的夜晚點燃一枝香,並用它在空中畫一個圈,就會看見一個亮的圓圈,我們都知道,事實上並沒有什麼輪子一樣的圓圈,只是一個點著了的香頭在旋轉,因為我們的眼睛缺乏分辨力,所以才將它看成了一個輪子。這種實際上並不存在的圓圈,佛陀稱之為“旋火輪”,並以這種現象來形容世人所感知的一切顯現。

當然,佛陀也不否認世俗當中的現象,他也不會說,這個杯子是空性,所以不能用來裝茶水。在錯誤的幻覺當中,這些現象都是可以成立的。不過,這些現象就像我們在夢中所夢到的景象一樣,雖然看得見、摸得著,卻不能代表這些夢境的真實存在;或者像水中的月亮,雖然看起來像真正的月亮一樣,但實際上卻只是一個倒影,一種錯覺而已。

為什麼會有這樣的現象呢?這就是緣起的作用。當因緣和合的時候,就會顯現出不可思議的現象。緣起的道理是非常深奧的,恐怕一下子要理解有點困難,但如果多學一些中觀的論典,並按照其中所講的見解去修習,最終一定會通達緣起的甚深奧義。

大家要清楚,此處所說的空性之空,並不是指這間房子內外的空間。

漢地法師愛用“真空妙有”來表述這個意思,所謂“真空”,也即一切萬法的本體都是空性,空是諸法的真相;所謂“妙有”,也即雖然是空性,卻能奇妙地顯現出各種看似實在的形態。

就像一個演技出色的演員,雖然他可以化各種不同的妝,可以飾演各種不同的角色,但無論如何,他還是他,並不會因為化妝的不同,或是角色的不同而有所改變。“空”也是這樣,無論空的表象如何不同,但空的本質卻是永恆不變的。

以上從物質方面來說明了緣起性空,然而,《心經》所包含的涵義,是佛菩薩行深般若波羅密多時所徹證的、超邏輯的境界,這是異生凡夫始終無法體悟的。只有通過親身的修證,方可一窺其間之堂奧。

庚二、(以此類推其他蘊):

受想行識亦復如是。

所謂“受”也即苦受、樂受以及不苦不樂的中等捨受;所謂“想”,如《集異門論》雲:“何等為六?謂眼觸所生想,耳、鼻、舌、身、意觸所生想,如是名為諸所有想。”用通俗的話來說,就是人的思維、想象、概念、觀念、分別念等等,甚至包括無色界的禅定等持,以及色界的分別念等等;所謂“行”,乃色、受、想、識四蘊以外的一切有為法,也即除了受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行;所謂“識”,指六種識聚或八種識聚。包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,有些論師還加上了末那識和阿賴耶識,這樣一共為八識。

眼睛能看見色相,是眼識的作用;耳朵能聽到聲音,是耳識的作用;其他鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識,就是鼻、舌、身、意四識;第七識末那識,意即“我執”,有稱“染淨依”或“染污意識”的,本來末那識也屬於意識的范疇,但因為它是我們流轉輪回的主因,所以把它單獨列出,以便我們認清這個頭號大敵;第八識阿賴耶識,也即含藏識,是不分是非、不問好壞,專管儲藏的心識,也是令我們不斷生死輪回的根本。

前面已經把色蘊與空性的關系交代得十分清楚,色法既然為空,受、想、行、識也是同樣的道理,一破一切破,統統可以用分解色蘊的方法來破除,所以此處就不必浪費口舌,而把受、想、行、識四蘊,以一句“亦復如是”一筆帶過,這種繁簡得當的方便善巧,也同時揭示出“萬法平等,圓融無二,一即一切,一切即一”的真理。

佛陀先善巧地引導我們從最近的、最容易執著的色法開始觀察,當我們明白了色法的本質是空性之後,就很容易了知其他萬事萬物的本質也一樣是空的道理。佛陀用最淺顯的例子來生動形象地啟示我們,使我們輕而易舉地通達了至深的道理,這也是佛陀所特有的,大徹大悟之智慧的表征。

綜上所述,經文當中所說的“受想行識亦復如是”如果展開來講,就是“受即是空,空即是受,受不異空,空不異受;想即是空,空即是想,想不異空,空不異想;行即是空,空即是行,行不異空,空不異行;識即是空,空即是識,識不異空,空不異識。”
以上內容,屬於抉擇基、道、果中基法為空的分析方法。

己二、(宣說七種甚深法):

捨利子,是諸法空相(是諸法空,無相),不生不滅,不垢不淨,不增不減。

這一段藏漢文的第一句稍有不同,在藏文版的這段話當中,觀自在菩薩又對捨利子宣說了遠離一切戲論的八種甚深法:空、無相、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減,但由於很多漢文譯本中都只提到七種,因此我們也按照七種甚深法來講解。

是諸法空相:這是七種甚深法中的第一種,指一切萬法不僅其自性是空,而且萬法的相也是空性。關於這一點,在《金剛經》中也說“凡所有相,皆是虛妄”,一切萬法不存在真正實有的相,諸法的法相、名相、事相都是不存在的(《中論》第七品中也專門破斥這三相)。但眾生都執著相為實有,認為某個具有名相的聲音、色法,或是味道的事相有很好聽、很好看、很好吃的法相等等,認為這些相都實有存在。其實,雖然表面看來萬法都有相,不管男人、女人、山河大地等每一種法都有它的行相,但這只是虛妄分別念的假立,除此之外,具芝麻許實有行相的法也是不存在的。如果通達這一點,就很容易了知有境,也即取相的能境也不存在,從而將萬法的本體都抉擇為般若空性。

不生不滅:表面看來,萬法都有依因緣聚合而生的現象,比如春天萬物復蘇、新芽萌發的產生,夏天鮮花盛開、草木蔥郁的產生,秋天瓜果成熟、霜葉艷紅的產生,冬天傲雪紅梅、皚皚白雪的產生等等。實際上,這些只是世人的幻覺而已,所有的產生都是不存在的。
也許有人會提出疑問:怎麼可能不生呢?我明明看到世界上的人不斷地生生死死,萬事萬物也是不斷地生生滅滅呀?

其實,這些現象只是名言當中的假立,如果真正觀察時,這種“生”不可能實有存在。比如,我們可以通過分析因和果的聚合來抉擇無生。如果因法在前,果法在後,則在果法產生之際因法已滅,故而從因中生果不成立;如果因果同時成立,則有無窮的過失,所以,所謂的產生根本不存在。

既然從來就沒有產生,如同石女的兒子一樣,那麼安住和最後的毀滅也不可能存在。由此可知,諸法最初的行相不存在,因為其行相的來源——諸法的產生不存在,既然產生不存在,則其中間的駐留與最終的毀滅也不可能存在。生住滅三者,是從世俗有為法的角度來抉擇的,《俱捨論》中也講過,生、住、滅是有為法的法相。既然某法的生、住、滅都不存在,肯定該有為法也不可能存在。依此也可推出,依有為法而遍計的無為法也同樣不可能存在。

不垢不淨:“垢”指染污,即輪回。從表面看來,輪回是存在的,比如:六道輪回中的各種眾生,以及他們所感受的痛苦、生存的方式、環境等等是存在的,但如果真正詳細觀察,六道輪回只不過是眾生的迷亂顯現,其本體並不存在。“淨”指涅槃,在未經觀察的情況下,不管是自性清淨涅槃,還是暫時離垢涅槃都是存在的,但真正從其本體,或是從空性的角度來抉擇時,涅槃也是不可能存在的,染污的輪回及遠離染污的清淨涅槃這兩者都不存在。此處的“不垢不淨”,是從依他起(清淨依他起和不清淨依他起)的角度來抉擇的。

從本體的角度來說,因為從無始以來,包括任何物質和精神在內的一切法,從來就沒有存在過,所以,煩惱和罪業也不存在,所以說“不垢”;既然沒有煩惱和罪業,也不會有它們的干淨,所以說“不淨”。

以前有位法師在講“不垢不淨”時,曾講過一個故事:從前有個鄉下人到了大城市,看見一種搪瓷桶,帶蓋並有彩色圖案,蠻好看的,於是便買了一個回家裝食物用。

有一天,家裡來了一個城裡的客人,他也用這個搪瓷桶盛了滿滿一桶湯端到了桌上,客人一看,便大聲驚呼:“哎呀!你怎麼用便桶盛東西給人吃啊?!”

原來,這種搪瓷桶是城裡人用來作便桶的。大家聽了,心裡一驚,再好的湯也吃不下去了。

其實,便桶和其他飲食器皿有什麼不同呢?無論是材料、圖案和樣式,都相差不大,只是人們習慣於用它作便桶而已。用一個從沒用來裝過糞的新便桶裝食品又有何不行呢?但人們卻無法接受用新便桶裝食物的事實。

一切的一切,都是人心在作怪,人們執著其為便桶,那就不能裝吃的東西,即便是新的,也像是污穢物似的不能和吃的東西聯系在一起。所以說,本來一切事物是沒有垢淨之分的,生淨土,佛性不會清淨;墮地獄,佛性也不會染污,所謂的垢和淨,都是分別妄心在作怪,正是我們的分別妄心,才將萬事萬物分別為所謂的垢與淨。

不增不減:從果位的角度來說,是指圓成實不存在;從輪回的角度而言,是指煩惱增長與功德減少不存在;從涅槃的角度而言,是指功德增上與煩惱、障礙減少不存在。

一般來說,眾生在凡夫位時,心相續中的貪嗔癡等煩惱和障礙會增上,而大悲心、無二慧、菩提心等功德會減少;隨著成佛的逐步臨近,相續中的煩惱障和所知障等等也會逐步減少直至息滅,而不共的佛之如海功德則會越來越增上。

但這只是從現相的角度來講的,如果真正從萬法的實相或是抉擇般若波羅蜜多空性的角度而言,所謂的增和減,只不過是我們自己的分別念而已,實際上並沒有任何的增加和減少。如同大海一天兩次的潮起潮落,既不會使海水增加,也不會令海水減少一樣,眾生成佛之時,功德不會增加,未成佛時,功德也不會減少,所以不增不減。

以前觀世音上師在海外講《心經》時,認為這段話闡釋了基無相、道空性、果無願三解脫門。

所謂基無相,也即一切萬法原本不生不滅、不垢不淨等相狀;所謂道空性,也即一切萬法為空,遠離一切實體;所謂果無願,也即智慧果法不增,煩惱罪業不減。

《大智度論》雲:“空故無相,無相則無作無起,是法常住不壞,故無生無滅。”又雲:“如無余涅槃不生不滅,不入不出,不垢不淨,非有非無,非常非無常,常寂滅相,心識觀滅,語言道斷,非法非非法等相,用無所有相故,慧眼觀一切法,亦如是相,是名六波羅蜜等與解脫等。”又如《大般若經》雲:“色蘊非染非淨,受想行識蘊,亦非染非淨。如是色蘊非染非淨,是謂般若波羅密多。如是受想行識蘊,亦非染非淨,是謂般若波羅密多。”又雲:“一切法非減非增,是謂般若波羅密多。”

佛明確地告訴我們,凡是相對而有的法,包括是非、順逆、得失、美丑、憎愛,都是虛無缥缈、虛妄不實的,我們萬萬不要一味地去追逐、執取,否則只是枉費心機而已。

對於諸法離戲空相的道理,諸佛菩薩已經切身體會到了,所以觀自在菩薩才會意味深長地告訴捨利子。作為我們這些初修般若的人,對諸法皆空的道理必須認真推導,深刻領會,既不要盲目輕信,也不要毫無理由地半信半疑,而要在聽了以後,以自己的聞思修行來切身體會,這才不辜負觀自在菩薩的一番諄諄教誨。

基道果所有的法都可攝入以上七種法中,七法不存在,則一切萬法都不存在。或者說,遍計所執、依他起、圓成實這三種法不存在,如果這三種法不存在,則輪回和涅槃所攝的一切萬法也都不存在。

以上抉擇了基般若或自性般若的內容,下面從五個方面闡述“了知道般若”的內容。

五、抉擇四谛為空性。

己一、(抉擇五蘊皆為空性):

是故空中無色,無受想行識;

是故:通過前文抉擇基般若或自性般若即可得知,作為五蘊的有為法,以及無為法並不存在,與有為法、無為法同體的七種甚深法也不存在。由此可以推出,五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四谛總共五個方面都不存在。

空中無色,無受想行識:前文已經抉擇出“色不異空,空不異色”,因此,在“空”中不存在真正具有實相的色法。既然空中沒有色法,則其他四蘊——受、想、行、識也是不存在的。

我們要清楚,此處的“色法”,是指五蘊中的色法,並不是指眼根前所現的色法(十二處裡面的色法和五蘊中的色法二者是有一定差別的,《俱捨論》中對此有詳細論述)。

在《俱捨論》第一品中,專門講到受和想,因為出家人時常會為了宗派而產生各種不好的想法,認為自己的宗派好而其他宗派不好;在家人又會為了獲得快樂等樂受,而在房屋、財產、名聲等方面爭執不息,為了破除在家人和出家人兩種典型的實執,佛陀在五蘊中專門宣說了想蘊和受蘊。當然,這只是從名言的角度而宣說的,真正從實相的角度進行觀察時,受、想、行、識蘊都是不存在的。

有人可能會想,前文通過“受想行識,亦復如是”,已說明了受想行識是空性,此處又說“空中無色,無受想行識”,也是講五蘊的空性,為什麼五蘊空性會出現兩次呢?我們應該明白,前文是從基般若或自性般若的角度來抉擇五蘊為空;後者則是從道般若的角度來抉擇五蘊空性的。

為什麼要將抉擇五蘊為空放在首位呢?因為五蘊是諸法之首,是由無始以來的堅固妄想凝結而成的,是眾生最易執著、最難破除之處。眾生之所以不能了悟,往往是因“色相”而迷。如果能破除五蘊,其余諸法也就不在話下了,因此,才將抉擇五蘊為空放在首位。
己二、(抉擇十二處為空性):

無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法;

眼、耳、鼻、舌、身、意六根,與色、聲、香、味、觸、法六境,共稱為十二處。“十二處”是產生一切萬法的基礎。

《俱捨論》中認為,眼根是一種色法,就像解剖學當中所說的,構成眼睛的物質結構一樣;經部與唯識宗認為,眼根是一種像種子一樣的特殊能量。

很多人天天念《心經》,也能把《心經》背得滾瓜爛熟,但絕大多數人仍覺得很矛盾,不明白為什麼沒有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一雙眼睛,這是誰也不可抹殺的,憑什麼說它不存在呢?

佛陀是具有卓然之智的導師,他不會犯下如此低級的錯誤——去否認凡夫境界中的現象。雖然這一切在勝義中不存在,但在現實生活中,眼、耳、鼻、舌、身都是客觀存在的事實。

此處我再次重申,我們不能因為眼、耳、鼻、舌等等是空性,就否認一切現象的存在,否則就是違背現實。只是在佛菩薩的境界中,這一切才是無自性、無實體的。為什麼我們不能體會到這些境界呢?就是因為我們還有執著,還沒有證悟空性的緣故。

漢地禅宗有個傳承比較有名的曹洞宗,良價禅師是此宗的開山祖師。

良價禅師很小就出了家,並在一個禅師那裡求道修行,而且每天都要背《心經》。

有一天,良價禅師就問師父:師父,你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在,為什麼我每天都要背“無眼耳鼻舌身意”呢?他的師父想想,沒有回答上,就說:唉呀,你這個小和尚很聰明啊!我沒辦法再教你,你到沩山靈佑禅師那裡去吧!隨後就介紹他到了靈佑禅師那裡。

當然,良價禅師是利根者,他跑來跑去最後終於開悟,明白了為什麼“無眼耳鼻舌身意”,獲得了很高的境界。

然而,對從來沒學過“中觀”的人講“無眼耳鼻舌身意”,卻很難讓他們明白。

現在很多從來沒有學習過佛法,或只學過一些小乘法門,卻對大乘佛法接觸不深的人也是如此,始終覺得“無眼耳鼻舌身意”這個說法荒唐無比。尤其到了泰國等南傳佛教盛行的國家,那裡的法師經常會就《心經》提出疑問:為什麼不存在眼耳鼻舌身意?為什麼沒有色聲香味觸法?否定這些明明存在的東西,究竟有什麼密意?雖然他們也明白一些其中的原由,但如果一下子說這些法全部不存在,他們好像還是有些接受不了。

唐代一位大法師在一次講述《金剛經》中“無我相,無人相,無壽者相……”時,下面有個居士就站起來質問:大法師,你說無我相,無人相,那我不是人嗎,你不是人嗎?如果說者不存在,聽者也不存在,那我們現在聽你講經到底是怎麼一回事啊?

但對學過中觀的道友們來講,這就不成其為問題了。因為他們都明白,在名言中,眼根、耳根、鼻根等確實是存在的。以前我們學物理的光學部分與生理衛生時,就學過眼睛的構成包括角膜、晶狀體、睫狀體、鞏膜、視網膜等等,而且在《俱捨論》等佛教論著中,也對眼根的構造有詳盡的闡述。雖然這些在名言中存在,但真正對這些進行觀察時,它們卻根本不存在。

如果用中觀的離一多因來推斷,就可得出無分微塵不存在的結論,既然無分微塵不存在,則由無分微塵所組成的粗大之法——眼根的本體也肯定不可能存在;如果眼根不存在,則其他根也可以此類推。如果要真正通達《心經》的道理,教證方面就需要閱讀“廣般若”和“中般若”等般若經典;理證的推理方面,就需要通達《中觀根本慧論》,此論將一切萬法(不管是清淨還是不清淨)皆不存在,其本體如同夢中的現象一樣的道理闡述得非常清楚。關於這方面的道理,佛教有著非常豐富的教理。

名言中的十二處(色有十二顯色與八種形色共二十種;聲有八種;香有妙香、惡香、平等香、不平等香四種;味有甜、酸、辣、鹹、澀、苦六種;觸有四大因觸法與七大果觸法,如寒冷、饑餓等等)是存在的,但真正從勝義的角度或是從它的本性上進行觀察時,這些法都不可能存在,比如耳邊聽到的聲音,不管美妙還是不美妙,如果真正進行觀察,根本得不到一個實有的好聽的聲音,也得不到一個實有的不好聽的聲音,否則,對同一個聲音,就不會有人覺得好聽,而有些人覺得不好聽了。

雖然五蘊在勝義中不存在,但我們卻不能忽略五蘊在名言谛當中的作用。世間辦任何事,成就任何事業,都離不開五蘊,我們的修行也離不開五蘊,五蘊是成佛的工具和資糧,在修行過程中,時時處處都在利用五蘊。如果離開五蘊,就無法修學佛法。

大家都知道,修行首先要通過閱讀經書、聽經聞法等手段來了解佛教。我們所看經書的文字,講經說法的聲音,都是色相,這是色蘊;看經、聽經後,產生欣悅之情,這是受蘊;經過大腦的思考、分析、研究,明白了佛教的教義教理——什麼是空性?什麼是緣起?我們為什麼要修行?怎樣修行?這是想蘊;之後付諸實踐,這就是聞、思、修當中的修行,這是行蘊。經過修行、修證,打開了智慧,最後轉識成智,又觸及了識蘊,所以,修行非但離不開五蘊,而且還要利用五蘊起作用。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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