（三）童耄觀河，顯見不滅
“爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。合掌禮佛，願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。”
這個時候，阿難開悟了，諸大眾也開悟了。“聞佛示誨，身心泰然”，泰然是輕安、舒暢，一切包袱都放下了。認取真心以後，多麼輕快啊，所以身心泰然。“念無始來，失卻本心”，想想無始以來不曉得真心。本心是不會失去的，但是你不知道，等於是遺失了。“妄認緣塵，分別影事”，時時刻刻粘著色、聲、香、味、觸、法。粘塵生心，分別好丑，好的要多得，貪圖名利；壞的，怎麼取消掉。這些緣影落在八識田裡成了種子，致使六道輪回，痛苦不堪。“今日開悟”，今天開悟之後，多輕快。禅宗行人開悟之後，不少人忽然大哭一場，痛哭流涕。多生歷劫以來受這冤枉苦，我有這麼好的大寶貝卻不曉得，墮落塵境，冤枉生死，六道輪回，冤枉，冤枉啊！忽然又哈哈大笑起來，慶快平生啊！
百丈禅師就是這樣。百丈禅師和他師父馬祖一道游玩，馬祖看到一群野鴨飛過，就問百丈：“是什麼？”百丈說：“野鴨子。”（追逐前塵）馬祖問百丈：“哪裡去了？”（慈心太切）百丈說：“飛過去了”（猶不惺惺）。馬祖把百丈的鼻子一扭，百丈忍不住喊痛，這喊痛的是什麼？百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭，同參問：“你是想父母嗎？”“不是”“被人罵了嗎？”“沒有”“那你為什麼哭啊？”“我的鼻頭被師父扭得太痛了。”“因為什麼事啊？”“你去問師父。”同參就去問馬祖，馬祖說：“他心領神會了，你去問問他。”同參又去問百丈：“師父說你心領神會了，叫我來問你。”百丈哈哈大笑。同參說：“你剛才哭，現在為什麼又笑？”百丈說：“剛才哭，現在笑。”把同參說愣了。第二天，馬祖上堂說法，剛剛上堂，百丈禅師就把席卷起來了，馬祖見他把席卷起，就下座回方丈。百丈跟到方丈，馬祖問百丈：“我還沒說法，你怎麼就卷席呀？”百丈說：“昨天讓師父扭得鼻頭很痛。”馬祖說：“你昨天向什麼地方用心？”就是說昨天的事你知道落在啥地方嗎？百丈說：“今天鼻頭又不痛了。”馬祖說：“你深明昨日事。”百丈作禮而退。
剛剛哭，現在笑，開悟之後就是這樣。多生歷劫，寧不冤苦，這不是兒戲呀！“如失乳兒，忽遇慈母”，就象吃奶的小毛頭看到了離別的母親。多麼親切、多麼慶快呀。“合掌禮佛，願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。”，悟是悟了，但還不太明白，還請如來更明白地開示，這個身心，何真何妄，何虛何實。前面講見性不動，阿難現在已經悟到了我們的身心有真有妄，肉身虛妄，“見”是真的。虛妄身有生滅，真性不生滅。肉身有生滅，法身不生不滅。但是不曉得身心從無始以來，怎麼真，怎麼妄；怎麼虛，怎麼實；怎麼生滅，怎麼不生滅？這個道理還弄不清楚。就是說，雖然身心有生滅，有不生滅，有真也有假，有虛也有實，不曉得怎麼顯現出來。希望如來把它顯現出來。從哪兒顯現出來呢？從真假、虛實、生滅與不生滅，從這相對的兩邊把我們的真心顯示出來。
“時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，鹹言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑。雲何發揮，證知此心，不生滅地？今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞。”
波斯匿王有一種迷惑沒解決，前面佛的開示觸動他的心境，故站起來跟佛講：我從前沒有遇到佛來給我們說法的時候，迦旃延、毗羅胝子（這兩個人是外道頭子），他們都說，人活著是有，死了就什麼都沒有了，死後就斷滅了，並把這斷滅稱之為涅槃（我們講涅槃，是不生不滅。外道的這種講法，是對涅槃的誤解）。我今天雖遇到佛了，但還是很迷惑。狐疑，狐狸是多疑的，狐狸在冰上行走的時候，總是走走聽聽，聽聽是否有水流的聲音，假如有聲音，牠就不走了，怕冰一下子裂開，掉在水裡面淹死。前面講過一個公案，答了一句“不落因果”之後，他自己懷疑了，唉呀！這樣答復對不對呀？一疑就是五百世野狐身。
波斯匿王因為迷惑，故請問佛：“雲何發揮，證知此心，不生滅地？”請您發揮發揮，把道理說明，讓我准確知道這個“不生滅”。並且“今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞。”現在在座的大眾，沒有證到無漏阿羅漢果的，都願意聽啊。漏是什麼？漏就是煩惱。有漏就是有煩惱。漏含有漏洩和漏落二義：貪嗔等煩惱，日夜由六根門頭漏洩流注而不止，叫做漏；煩惱能使人漏落於三惡道，也叫做漏。“諸有漏者”，就是煩惱沒有斷盡的人。“鹹皆願聞。”都願意聽。
“佛告大王：汝身現在。今復問汝，汝此肉身，為同金剛常住不朽，為復變壞？
“世尊，我今此身，終從變滅。”
佛告波斯匿王說：你現在身體還在。我現在問你，你這肉身是否同金剛一樣不毀壞呢？還是會變壞呢？
波斯匿王說：世尊！我的身體到最後還是要變滅、要死掉的。
“佛言：大王，汝未曾滅，雲何知滅？
“世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅。我觀現前念念遷謝，新新不住。如火成灰，漸漸銷殒。殒亡不息，決知此身，當從滅盡。
“佛言：如是。”
佛說：你現在還沒有滅，怎麼知道將來會滅？
我們要曉得將來的事情有三種辦法：一種是推理，像偵探破案一樣推理，這個事情怎麼做，做了以後結果是什麼，推出道理；第二種是比量，以一個事情比方別的事情，從而知道；第三種是經驗，過去已經歷過的事情，又碰到了，從過去的經驗，知道結果是什麼。波斯匿王是從推理、比量得出結論。“念念遷謝”是說念念變遷，前念滅、後念生，時時刻刻都在變化遷謝；“新新不住”是說新陳代謝，又“如火成灰”炭火燒起來被風一吹，一層一層剝，灰落火新，剝到後頭，一點光炬都沒有了，都成灰了。“漸漸銷殒”，直至殒亡。不過，念念不住，所以銷殒也是“殒亡不息”，永不停息。因此“決知此身，當從滅盡”，很肯定地知道這個身體靠不住，要滅盡的。
佛說，對的。你講的不錯，你從推理、比量而知這個身體是不長久的。經驗也有，看看別人好了，張三死了李四哭，李四哭張三那是在哭自己，因為將來自己也還是要死的。對的呀，看看要輪到我了，這豈不是經驗嗎。根據推理、比量、經驗，所以知道身體是不長久的。但是，雖然身體不長久，卻有個長久的在。
“大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？
“世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久。如何見比，充盛之時？”
佛進一步問波斯匿王，你現在已從年輕時進入衰老期了（當時波斯匿王已62歲了），你的容貌和形體跟兒童時比較比較，覺得如何啊？
世尊！我在幼兒時期，皮腠（皮和肉之間稱腠）滋潤而光澤；成年時期我血氣充滿；現在老了，身體、容貌都變得枯燥憔悴不堪，老眼昏花，頭腦不清楚，頭發變白，滿臉皺紋，所謂“雞皮鶴發，老態龍鐘”，大概是不久於人世了。“如何見比，充盛之時？”怎麼能和壯盛之年相比呢？這個地方是說兩種變化：一個是時間的變化，一個是空間的變化。年齡是時間的變化，形色、精神是空間的變化。
“佛言：大王，汝之形容，應不頓朽。
“王言：世尊，變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。”
佛又講了：大王，你的形體應該不是立刻之間就變衰朽的。
大王說：對呀，世尊，是漸漸地、慢慢地變化的。比如說此刻指甲長出來一點，頭發長出來一點，但都不知覺，都是秘密長的，不是立刻長的。就這樣，寒來暑往、一年一年地過去，以至於到現在，老了。
“何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老，初十歲時。三十之年，又衰二十。於今六十又過於二，觀五十時，宛然強壯。”
我為什麼曉得呢？我二十歲時，雖然還是少年，可顏貌比十歲時已老多了。到了三十歲，又比二十歲衰老了。我現在六十二歲了，看五十歲時，顯然要比現在強壯得多。
“世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年。若復令我，微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實為年變。豈唯年變，亦兼月化。何直月化，兼又日遷。沈思谛觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身，終從變滅。”
我曉得是秘密移化，不是立刻之間變成這樣。雖然我把這個從衰落到死亡的變化，暫且限為十年一個階段。假如我細細地思考，這個變化何止是一紀才一個變化呢？實際上是年年在變，月月在變，日日在變。“沈思谛觀”，如果冷靜地思考，仔細地觀察，其實是剎那剎那在變，時刻、分秒，念念之間，不停地變。所以我知道我的身體最後要變滅，總是要死的。
細細地思考，一層一層，剎那剎那，是什麼意思呢？《仁王經》裡講：一念之間有九十個剎那，一個剎那當中有九百個生滅。刷的一個念頭動，就有九十個剎那。有人說了，我哪有這麼多生滅，我念頭沒這麼快。那是你沒看到，我們的色、受、想、行、識，到最後的識蘊，動作快得嚇人，不得了啊！見不到，是沒功夫，定力深了就看到動了。到了識蘊湛不搖處（水不起波浪叫湛），你看起來停止不動，其實快的不得了，一念當中九十個剎那，一剎那當中九百個生滅。要有很深的定功才能看見。
“佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅。亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？
“波斯匿王合掌白佛：我實不知。
“佛言：我今示汝，不生滅性。”
佛再開示：你看到變化、遷移、改變，不停地進行，就悟到了你的身體一定會變滅。在這個變遷當中，知道你的身中有不變滅的東西在嗎？
波斯匿王合起掌來，對佛講：我實在不知道。
佛說：我現在指示給你不生不滅的自性。
這變滅，是空間的變滅相；遷改，是時間相。空間、時間都說了。因為時間、空間的變遷，曉得身體會變滅，卻不知身上還有不生滅的東西呢。波斯匿王和普通凡夫一樣執著前塵，不能離開塵相，忘失了能見之‘見性’。只曉得看外頭的東西，把自己主人翁給迷失了。實際上，錯誤就在這上頭。執著外相的時候，忘記自己的主人，不曉得我們在變滅當中有不滅的東西在，這個主人翁實在是一分一秒也沒有離開過我們。傅大士說：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。”我們每天每夜都是抱著個佛睡覺，早上起來還和他一道起來。這就是心的覺性，自己就是不知道。這個自性，雖說我們流浪生死也不曾離開過我們一分一秒，一直和我們在一道，可惜你不知覺。我們眾生都貪生怕死，最好讓我們的身體長住，活長命些。所以到了春節的時候，恭喜你身體健康、長命百歲。實際上我們是無量壽，人卻不識。像秦始皇得皇位後就想成仙，就想長生不死。實際上有永遠不死的東西在。那麼不生不死的東西是不是不能知道呢？不是！比如我們講第一番顯見、第二番顯見、第三番顯見，就是在顯示這個不生不死的東西。後面講到第四番顯見，就越來越清楚了，把這個東西和盤托出。大家都知道了，只是不肯認嘛。並不是不能知道，只是習氣污染，深染執著，不肯放棄前塵。人啊，不肯哪，是個大過患吶！
“大王，汝年幾時，見恆河水？
“王言：我生三歲，慈母攜我谒耆婆天，經過此流。爾時即知，是恆河水。”
佛問：大王何時見到過恆河水？
大王說：我三歲的時候，我的母親帶我去拜耆婆天時，經過這條河流，我就曉得那是恆河水了。耆婆天就是常住天。拜常住天神，保佑長命百歲。
“佛言：大王，如汝所說，二十之時，衰於十歲。乃至六十，日月歲時，念念遷變。則汝三歲，見此河時，至年十三，其水雲何？
“王言：如三歲時，宛然無異。乃至於今，年六十二，亦無有異。”
佛說：如大王你所說，二十歲時顯得比十歲時衰老。乃至現在六十多歲了，隨著年月日時的推移，念念都在遷移改變。但你三歲時所見的恆河水，和十三歲時所見的恆河水，是不是有變化呀？
王言：我十三歲時所見恆河水與三歲時所見的沒什麼不一樣。就是現在，已六十二歲了，所見恆河水還是沒什麼兩樣。
“佛言：汝今自傷，發白面皺。其面必定，皺於童年。則汝今時，觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？
“王言：不也，世尊。”
真心是沒有形象的，沒法拿出來給我們看，所謂“言語道斷，心行處滅”，用語言不好說明，用思維無法想象，只好打比方。禅宗也是烘雲托月，勉強去說也說不到，說什麼也沒有比這更難說。佛為了給大家解惑，勉強用恆河作比。
佛言：你自己悲傷發白面皺，其面皺於童年。而那個見恆河之“見”呢？比你孩童時見恆河之“見”是不是也像身體一樣衰老了呢？
波斯匿王說：不是的，見還是一樣的。我現在的見和三歲時的見一樣，沒有衰老。
這裡告訴我們，見不衰老，這個東西是不生不滅的。身體衰老是假相，身體要衰老，要變滅。這個見性，是個真體，不衰老，不變滅。因為它不生不滅，不來不去，不動不搖。今天告訴你，讓你曉得，你要自肯承當啊。
“佛言：大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。雲何於中，受汝生死？而猶引彼，末伽黎等，都言此身，死後全滅。”
佛對波斯匿王說：你的面孔雖然皺了，但這個見精不會皺。能變皺者才是變，見性不皺，就沒有變。變者當然要滅了，而不變者哪有生滅呢？所以這個見精雲何生死呢？這個見，不會你生他跟你生，你死他跟你死。所以說生來他也沒生，死來他也不死，他是不生不滅的。而這個身體不同，這個身體生，能看見他生了；身體死，能看見他死了。
“而猶引彼，末伽黎等”，末伽黎是外道，這個外道講自然，即自自然然的。“都言此身，死後全滅。”跟前面說的兩種斷滅外道一樣，他們都說，人死了自然就什麼都沒了。他們說得不對！這見精並沒有滅呀。
“王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。”
波斯匿王聽了佛所說的話，“信知身後，捨生趣生。”捨生者，就是捨掉這個身體；趣者去也，趣生者，就是到一個地方投胎去了。不是變滅，不是斷滅，是六道輪回去了。但這還不究竟，捨生趣生都是業障。要認個捨生趣生就壞了，我的身體死了之後，再投胎吧，這正是六道輪回。更進一步講，佛菩薩涉生死海以廣度眾生，這是願力所致，並非捨生趣生。盡管生而未曾生，雖未曾生而不妨生。
上面講二發明性,“願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。”身體是生滅的，見精是不生滅的。這兩邊就是二發明性。雖有不生不滅的見性在，我們還要使它壯大起來，從一點點發揚開來。為什麼說一點點？因為剛剛見到。有人問，阿羅漢見性沒有？羅漢當然是見性了，不是不見性，是見得不徹底，因為他法見未除，還是有無明未盡。他只相當八地菩薩，十地菩薩也還有一分無明在，也還不徹底。我們不能得少為足，臨濟禅師說“三要印開朱點窄”，三要就是身、口、意，朱點就是心，就是不生不滅的佛性。由於剛剛見到，這“朱點”還“窄”呀，還須要“印開”。印開，就是把它發揚壯大。身、口、意三要，無修之真修，要成為佛果才行。不能象外道一樣，才曉得捨生趣生，知道不是斷滅，就得少為足。捨生趣生並沒有了，還是有漏相。
“踴躍歡喜，得未曾有。”因原來以為是斷滅啦，現在曉得不斷滅，開心得不得了。
（四）顛倒名失，顯見無失
下面講第四番顯見--顛倒名失，顯見無失。
第三番顯見講見性不滅，現在講見性無失，是說見性不會失掉，不會遺失。這些講法都是根據他們的疑情來說的。剛才講見性不滅，是因為外道講斷滅，觸起他們的疑情，佛就顯示出見性不滅。現在講見性無失，是根據什麼疑情呢？前面佛斥責阿難，說他遺失真性。阿難現在覺得，真性在呀，並沒有遺失，怎麼佛說遺失呢？現在講見性無失，就是根據這個疑情。
請看經文：
“阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊，若此見聞，必不生滅。雲何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。”
阿難起疑情了，因為上面第二番顯見，講客塵動搖，見性不動。佛說阿難遺失真性，顛倒行事，認物為己。而在第三番顯見，跟波斯匿王講，見性不生不滅。一個說遺失，一個說存在，所以阿難有疑問了。故從座起，禮佛合掌，長跪白佛，求佛解釋：世尊，既然此見性原本不生滅，為什麼您斥責我遺失真性、顛倒行事呢？請如來慈悲，洗去我迷惑的塵垢。
實際呢，是阿難錯解了佛意，佛說阿難遺失真性，是說阿難迷惑了，不知道有不生滅的真性。既然不知道有，那就好象遺失了一樣，並不是真的丟掉了。真性哪會丟掉呢！不知道何為真性，何為虛妄，不就等於是遺失真性，顛倒行事嗎？
“即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？
“阿難言：世間眾生，以此為倒。而我不知，誰正誰倒。”
佛把手臂垂下來，手指地下，問阿難，你看我的手是正呢還是倒？“母陀羅手”即如前面所說的“百寶輪掌”。其實手哪有正倒呢，這是比喻性的說法，喻行事顛倒。
阿難知道，眾生的一切知見都是分析的習慣，故答：世間眾生，認為這不是正，而是倒。我不執著這個，不知道怎樣算正，怎樣算倒。
“佛告阿難：若世間人，以此為倒。即世間人，將何為正？
“阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。”
佛順著世間的習俗說法，問阿難：世間人以何為正啊？
阿難說：以佛的兜羅綿手上指於空為正。兜羅綿手，就是軟綿綿的手，佛的手很軟。
其實哪有什麼正倒，指上指下都是虛妄，說正說倒都是妄見，是所知障生成的煩惱障。實際上原本沒有二障。世上的人，往往沒有自己的知見，只是跟著別人跑，附和習俗的知見。習俗知見哪是真實的道理呀！……
…………
（五）八還辨見，顯見無還
（六）見性周遍，顯見無雜
（七）心能轉物，顯見無礙
（八）心物一如，顯見不二
（九）本無是非，顯見超情
（十）非因非緣，顯見離見
五、二種妄見
（一）別業妄見
（二）同分妄見
六、四科虛妄
第一科五陰虛妄，本非因緣、非自然性
（一）色陰虛妄
…………
“若目出者，既從目出，還從目入。即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼。若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳。雲何晴空，號清明眼？是故當知，色陰虛妄，本非因緣、非自然性。”
“若目出者，既從目出，還從目入。”你所看到的這個空花如果是從眼睛出來的，既然能夠從眼睛出來，當然也就能夠再回到眼睛裡去。一切事物都是相對而有的，不光空花是這個樣子，別的東西也是這個樣子，就是說出與入是相對的。好與壞，長與短，方與圓，也都是相對的。因為有出必有入，同樣，有好必有壞、有長必有短，……。假如無入，不能為出，這就是規律，這就是虛妄相貌的規律。正因為如此，所有我們才說一切相都是相對而有的。規律、規格要先把它明確下來，後面的法要依照這個規格說，如果把規格打破了，法就不好說了。
為什麼說“即此華性，從目出故，當合有見”？因為花性是從眼睛出來的，我們知道眼的性能是能看見色相，那麼眼睛生出來的東西，也應該能看物才對。就等於人生出來的是人，馬生出來的是馬，牛生出來的是牛，同一類生出來的相，跟上一代應該是一樣的，那麼眼睛生出來的東西也應該有能見的性，也應該能看見呀！
“若有見者，去既華空，旋合見眼”。假如花性是有見的，就應該能看見色相，但實際上這個花是頑空，根本沒有的，所以不能看見。不但空花如此，就是我們自己種出來的花，也是沒有靈性的，是無情物，也不能看見。現在假設這個空中之花是從眼中生出來的，是有見的，所以說“去既華空，旋合見眼”。這個“去”是說花從眼睛出去，到空中了，如果花到了空中，那麼應該“旋合見眼”。旋是返回來，因為有出就有入，花從空中返回來的時候與眼睛是相對的，應該能看見眼睛。事實上花能看見眼睛嗎？當然不能，所以就說明花不是從眼睛出來的，因為它沒有見性。這是第一種從正面假設“有見”的比喻。
然後，再反過來假設“無見”的比喻。有見是與無見相對應的，前面證明有見不成立，那麼現在再看看無見是不是能成立呢？因為花是無情之物，無情之物怎麼會有見呢？如果花是無見的，那麼“若無見者，出既翳空，旋當翳眼”。翳是障礙的意思，就是說當這個花出到空中的時候，應該能夠翳空，花所在的虛空都將被它所障礙。假如花能夠翳空的話，當它反過來的時候，也應該能夠翳眼，眼睛有翳就成障礙了，就看不見東西了，這是從反面來說的。實際上花是不是翳眼呢？不是的。其實空中本來沒有花，我們是因為眼睛有翳，所以才看見空中有花。看見空中無花的時候，得到的是清淨空，說明此時眼睛是好的，是無翳的。眼睛如果有翳，就不會看見空中無花，這就說明沒有見花從眼睛出也不成立。因為有出就有入，出的時候他有翳了，那返回之後他還應有翳。眼睛遇障礙之後，看到空中應該有花才對，而現在你的眼睛是清淨的，即眼睛無翳，既然無翳眼睛應該看見空中無花，這證明花也不是從眼睛出來的。
接下來“又見華時，目應無翳”的意思是，因為花是從眼睛出去的，應該看見花在空中才對。既然華在空中嘛，那眼睛應該是清淨的，眼睛不應該有翳呀！但是事實不是如此。看見空中有花的時候，就是眼睛有翳的時候，假如眼睛沒有翳，看空中也應無花才對。因為空中實際上沒有花，只因眼睛有毛病之故，於是才看見有花。同樣兩個人，一個眼睛是好的，另一個眼睛有翳，眼睛好的看空中無花，而眼睛有翳的卻看見空中有花。假如這個花是從眼睛出來的，當這個花出到空中了，你眼睛就應該清淨了。實際上，你看見空中有花的時候，應該是沒有分別意識的，是無意的，你並不是有意來證明這個花不是從眼睛出來的。下面再反過來說：“雲何晴空，號清明眼？”晴空就是空中無花，清明眼又叫清淨眼。為什麼晴空叫清淨眼呢？清淨眼就是眼中無翳，眼睛是好的，既然無翳所以應該看見空中無花。但是現在看晴空的時候，說花是從眼出去的，從眼出去當然還要從眼進來了。當花進到眼睛來的時候，你眼睛應該是有翳的。假如眼睛有翳，那麼看見空中一定有花，不會看見空中沒有花；假若看見晴空中沒有花的時候，一定是清明眼，因為眼睛無翳所以才空中無花。經過正反兩方面這樣反復推敲證實，說明花也不是從眼睛生出來的，從眼睛出來是不成立的。所以說，當看見晴空沒有花的時候，你的眼睛是清淨無染的，是沒有翳的。
前面講了見這個花時，目應無翳，證明這個花不是從眼睛出來的。後面講“雲何晴空，號清明眼”，證明這個花並沒有到眼睛裡去。因為有出必有入，既然現在並沒有入，從而證明本來就沒有出。
“是故當知，色陰虛妄，本非因緣、非自然性。”所謂色就是外面一切形形色色的東西，即色相。陰就是說這個色相遮蔽了我們真如佛性的光輝，也就是對色所生起的妄心、妄想。眾生之所以會被這些色相影子，遮蔽了自己的真如佛性，就是因為有妄想執著。色陰雖然是無明所生起的虛幻之相，但是它的本體就是我們的真如佛性，沒有真如佛性這個本體，我們哪能見到形形色色的東西？我們以前曾經用空中的雲做比喻，雲本來是沒有固定形相的，由於在風的吹拂之下產生流動，因而能顯現出貓、狗、獅子等種種相。雲的相雖然可以千變萬化，可它的本體還是雲，這個本體並沒有隨著形狀的改變而改變。我們的真如佛性也是如此，它並不是死在那裡不動，而是萬能的靈性，能夠隨緣起各種用。這個萬能體不但能夠隨緣顯現人身、貓身、牛身、馬身，乃至於能顯佛、菩薩身、天人身及種種身。盡管顯而無所顯，盡管生而無所生，因為它的本體是不生不滅，不變不移的。假如我們的真如佛性不是靈性，那就變成了呆子，變成了磚石瓦塊，就不能隨緣起作用了。所以說色陰本來就是我們的真如佛性，我們要學會由相而見性，如果看見相就著在相上，那麼就變成虛妄了。因此，我們一再說不要跟著相跑，就是叫大家不要著相。比如，當我們看見用金子打成的盤子、杯子時，不要只認盤子和杯子的相，而要認得金體，若只認得相就錯誤了。金子的形狀可以改變，但它的性體不會改變。比如我可以把杯子再打成盤子，也可以把盤子再打成杯子，這些器皿的相能夠變來變去，而金子總是一塊。我們真如佛性也是這個道理，雖然可以隨緣現出各種相，但本體是一樣的，沒有兩樣。
為什麼說是“本非因緣，非自然性”？因緣二字中的因是自生，緣是助生（他生），因與緣合起來就是共生。而色陰是虛妄之相，本來沒有，本來沒有還說什麼生呢？所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是無因而生之意，既然色陰根本就是虛妄的，所以也不是無因生。真如佛性本來如此，既沒有生，也沒有滅，若有所生，那就是因緣性或自然性了。由於不自生、不他生、不共生、不無因生，所以說本非因緣、非自然性。從真如的本體來看，它是生無所生、無生而生的。比如雲不管怎樣變化，它的本體沒有變，它還是一片雲，這就是無所生。雖然本來不生，但它不無變化，它能夠變成貓、狗、獅子等等形象，這就是無生而生。我們的真如佛性能夠隨緣起一切妙用，所以叫無生而生。這個無生而生就是虛妄之相，它是由眾生的執著而生出來的。假若眾生不去執著，那麼虛妄之相就變為真如妙性，就是真如隨緣起的妙用，我們所現的一切形相，都是真如的妙用。眾生之所以在六道裡沉淪，壞就壞在執著，如果能夠打破這個執著心，那麼一切業緣當下就了啦。
比如某人家裡有一個寶貝兒子，家裡人都對他喜歡得不得了，後來這個孩子染了疾病，翹辮子啦（死了）。寶貝兒子死了，大人自然哭得非常傷心。此時你如果對他講：你的兒子實際上根本就沒有死啊！因為這個生就是無生。過去緣生的時候他來了，現在緣滅了，他就走啦。其實不但他的生命根本沒有，就連你自己本身也根本沒有，你為什麼還要執著這個兒子的相呢？他聽了以後會說：你的道理講得很對，可是過去孩子在的時候，給了我們那麼多的歡樂，那麼多的親情。現在寶貝兒子沒有了，看不見啦，我們怎麼能不傷心，怎麼能不難過呢？你看孩子的屍首停在這裡，他從前活蹦亂跳的時候多好啊，可現在躺在這裡不會說，也不會動了，看起來怎能不叫人傷心呢？他就是在這裡透不過去。
眾生慘就慘在妄想執著，如果把妄想打掉，就可以見到自性，就不會再跟著假象跑了。比如我們剛才說的金杯、金盤，它的相可以有種種的變化，但體並沒有改變。假如把杯子、盤子熔化了，原來的相雖然沒有了，可金子的本質沒有改變，還可以將它打成別的東西。眾生也是這樣，當他在這裡的因緣結束了，又會隨緣到別的地方去受胎，生滅的相雖然一個接著一個，但是自性的本體並沒有動過，這叫根本不變。因為這個根本不曾變易之故，所以說他沒有生沒有滅。眾生錯就錯在執著，由執著而生出妄想，把虛妄的假相當作實有，於是生滅心就生出來了。假如我們現在回過頭來，明白假相就是我們的真如佛性，都是自性隨緣顯現的妙用，假相雖然有生有滅，而真心之體是寂然不動的，從此永遠不再執著假相，就可以透過假相得見真如性體了。性與相是體與用的關系，如果只知“即性是相，”把性變成相，就是眾生境界。眾生皆因為執著相，念念只見相生相滅，所以不能見性。能夠懂得“即相是性，”明白相就是性，就是佛菩薩境界。菩薩因為已經破掉了無明妄相，見一切相無不是妙明真心的顯現，於是時時見相就變成處處見性。眾生的生死是從哪裡來的？就是從著相來的。因為著相之故，所以才會認為我的兒子死了，他離開我了。你的兒子其實沒有離開，他的真如心和你的真如心本是一體。自性也叫法身，法身是千佛萬佛共一體的，就是說不但佛與佛共一法身，而且佛與眾生，眾生與眾生，也都是共一法身。我們可以用大海的水來比喻法身，大海裡的水都是一體，不分彼此，就象法身不分你我一樣。海水雖然是一體，但是海面上可以翻起一個個的水泡，每一個水泡就好比是眾生的一個身體。雖然海面的水泡看上去彼此互相分離，互相獨立，但都是從大海上生起來的，都沒有離開大海。眾生的身體也是彼此分離，相互獨立，但也都是從同一個真如佛性上生出的，沒有離開真如佛性。當水泡啪地破了的時候，就重新還滅在大海裡頭，它的起滅始終沒有離開大海。當眾生緣盡捨報的時候，他又重新融入真如體中，因為他的真如佛性是如如不動的，他的生死始終不離佛性。生的時候佛性未增，死的時候佛性也不減，這就叫做盡管生滅未曾生滅，盡管去來未曾去來。我們所說的醒悟，就是要明白這點道理。懂得了這個道理，永遠不再執著了，就是開悟，就是見性。所以說明心見性並不難，不是非要找個地方關起門來修，也不是非得躲到山裡去做功夫。更不是一定要參多少年的禅，或一定要念多少遍的佛，才能開悟。用功不在時間的長短，不管是當下打開，還是參禅、念佛多少年才打開，開悟的情景都是一樣的。有句話叫做用功數十年，悟在剎那間。所以說一言之下悟道，與幾十年參禅悟道沒有兩樣。所謂悟道，就是要悟得個無心可心！比如參禅講究起疑情，那我就參念佛是誰，疑情起了。待時節因緣一到，砰地一下疑情打破，於是豁然明了：哦！原來佛性不曾離開我分毫，就在我六根門頭放光啊！真是叫踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫。參禅悟道本來並不復雜，打個比方，我們的真如佛性就象一座放滿寶物的倉庫，現在門被上了一把鎖，想進去必須先把門鎖打開。於是我們找來鑰匙開這個鎖，鑰匙如果不對（表示我們用錯了心）自然打不可，找對鑰匙的話，那麼鎖砰地一聲就打開來了，悟道其實就象開鎖這麼簡單。上次我們說早知燈是火，飯熟已多時！因為早知道這燈就是火嘛，就不用到外面去求啥火種了，飯老早就燒熟了。同樣的，悟道就在當下！能夠徹底放下，一塵不粘，纖毫不染，這就是了。所以說，“本非因緣，非自然性”，就是這麼個道理。
為什麼說生而無生，無生而生呢？因為自性不是死的，不是死在那裡不動，如果自性是死的，就成為斷滅了。假如沒有這個世界，假如自性一點妙用都不起，那麼佛教還有什麼意義？還有什麼積極性呢？我們說佛教是積極的，是入世的，因為佛法就在世間，離開世間去尋找個人的解脫，既不可能，也沒有意義。做一個合格的佛教徒、佛弟子，首先要學會做人，這樣活在世界上才有意義，有價值。我們懂得了真如佛性的道理，就不能死在那裡不動，要學會起妙用，通過自己的努力，用發明創造使眾生都生活得幸福美滿。所以釋迦佛教導我們，在認識自性之後，還要學習五明，因為見性只得素法身，如果想利益眾生，就必須再學習其它的知識。五明中的工巧明，就是指自然科學與發明創造，科學越發達，發明創造越多，大家生活的環境與質量就會越好。醫方明指的是醫術與醫藥，醫術越高明，醫藥的效果越好，人類的疾病就越少，活得就越健康。
但是我們所做的研究，所進行的發明創造，並不是真有，都是緣起性空的，這就叫做生而無生。反過來真空也不礙妙有，雖然一切法的性體本來是空的，但並不妨礙我們去研究和創造，這就叫做無生而生。如果每一個人都是抱著服務社會，利益眾生的思想去工作，去發明創造，他就不會有私心雜念，如此人類才會真正幸福和睦。象現在所謂的科學研究，都是從欲望出發，從個人利益出發，發明越多，對社會的消極影響反而會越大。因為我研究出這個東西之後，可以得到多少多少的好處，可以發多大多大的財，可以使得自己吃得好、穿得好、住得好，個人的欲望因此會變得越來越大。從欲望這個出發點來講，可以說科學技術越進步，所造的罪業就越大。為什麼呢？因為物質生活的這種進步，會使大家的欲望變得越來越高，當欲望無法實現，得不到滿足時，就會發生矛盾，就會去做壞事。大到國家、民族之間的戰爭沖突，小到團體、個人之間利害得失，哪一個不與欲望有著直接的關系呢？改革開放以來，我們國家的經濟雖然發展很快，但是犯罪率也越來越高，這就是一部分人個人欲望過分膨脹的結果。反過來說，如果我們明白了生而無生、生無所生的道理，知道一切相、一切法、一切心，都是真如佛性的妙用，都是虛幻不實的影子，離開真如佛性根本就空無所有，就不會再去執著，就不會再為一己的得失而不擇手段，去做違背天理良心的犯罪勾當。知道一切都是自性的妙用，離開真如佛性根本就無人無我、無得無失，我們就不會再事事從自己的私心雜念出發，而是真正生出利益眾生、服務眾生、救度眾生的深宏誓願。我們會向佛菩薩發願，將來我們也要成就象西方極樂世界一樣殊勝的國土，願一切眾生都能生到我這個世界，離一切苦，得一切樂，人人皆是一生補處，他日也當作佛，去利樂無量無邊眾生。這樣的人不會再有一點個人的私心，不會再想著自己的願望實現之後，應該怎樣去發財，應該怎樣去享受。這樣的人不再為個人的得失而煩惱，不再為滿足自己的欲望而違法犯罪。所以說佛教對人類社會的進步，有著非常積極的作用，如果每個人都能按照佛陀的教導，規劃自己的人生，規范自己的言行，淨化自己的心靈，那麼這個世界一定會充滿了和平、安寧、互助與友愛。
現在回到前面的問題。假如說空中的花是自己來的，那麼這個花就是自然性。可是空中的花並沒有來處，所以不是自然性。假如說空中的花是借因緣而生的，比如從空中生出，或者從眼根飛出，可以說是因緣性。可是它既不從空中生出，也不從眼根飛出，是生而無生的，所以也不是因緣性。既然是根本沒有的虛妄相，所以說“色陰虛妄，本非因緣、非自然性”。
（二）受陰虛妄
“阿難，譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩。於二手中，妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知，亦復如是。”
色陰講過了，現在講受陰。什麼是受陰呢？受陰就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，粘著色、聲、香、味、觸、法六塵，對著前境領受事物以為心之作用，就叫做受陰。那麼這個受陰怎麼講呢？佛為阿難舉例了：“譬如有人，手足宴安，百骸調適。”四肢、百骸指整個身體，宴安、調適是說整個身體都很健康、很安適、很舒服，沒有任何毛病。這句話是用來比喻清淨心的，因為我們的妙明真心原本就是清淨的，沒有任何染污，就象人的身體四肢百骸都很調和、很舒適，一點毛病也沒有一樣。什麼叫做“忽如忘生，性無違順？”就是在本來清淨無染的心體上，由於一念不覺，而起無明妄動，於是忘記了生平。生平比喻本來面目，就是生無所生的清淨心。這是說你因為一念不覺，忽然之間無明妄動，迷失了本來面目，使原本清淨的心體受到了染污。違是違背我的意志，順是符合你的心境。我們的清淨心雖然能夠現出生滅去來之相，但是這些相都是自性的影子，都是真心的妙用，根本就是沒有的，所以叫生無所生。既然是生無所生，一切事相本來都沒有的，還有什麼違和順呢？法由心生，眾生因為心存妄想，認為一切法、一切境相都是實有的，所以就會有違、順的覺受。比如在日常生活中，遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑，遇到不符合自己心意的事情就怨憤煩惱。其實事情本身並無違、順，一切違、順都是從心生的，因為眾生都在妄想執著，所以遇事才會覺得有違有順。我們的妙明真心本來是清淨無染的，雖然能夠生一切法、起一切用，但它是生無所生。既然原本沒有一切相，既然是生無所生，又哪有什麼違與順呢？有違有順是妄心，是無明所住的妄想境，從根本上說，就是由於真如不守自性，因一念妄動，忘記本來面目，使清淨心受到了染污的結果。
接下來的“其人無故，以二手掌，於空相摩。”這句話是什麼意思呢？無故表示的是無明，無明生了之後，就會處處著相。用手掌在空中相摩，表示著相以後，由於心境相觸，於是就領受、接受了前境。當兩個手掌在空中互相摩擦，於是生出了冷、熱、滑、澀等不同感覺，比如一會兒冷了，一會兒熱了，一會兒滑了，一會兒澀了。這種種的感覺就等於我們的心與境相觸之後，見到、領受到各種覺受，於是五顏六色來了，是是非非來了，家庭、社會以及世界的各種事情都來了。這種種的相、種種的感受都是虛妄，並不是真有的。所以說“受陰當知，亦復如是。”簡單說，就是當心境相觸，諸相現前之後，於是我們的心就接受、領受了現前的境相，這就是受陰。
受可以分為幾種受：一種是苦受，一種是樂受，一種是捨受，一種是憂受，一種是喜受，合起來稱為五受。這裡的苦受、樂受、捨受，就是我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，憂和喜這兩個受是意根，實際上都是第六識意根。對這個受我們必須搞清楚，如果能夠破掉受陰，不受一切受，就叫做三昧正受，得此三昧就可以滅一切苦。今天有人問我，到了地獄裡是不是苦得不得了？當然了，地獄裡的苦不是我們所能想象的。那麼苦到底是什麼呢？根本就是你的妄想啊！其實身也好、心也好、境也好，本來都是虛妄的，根本就沒有。可是當你的妄心生起來的時候，你就認為一切東西都是有的。於是當你看到刀砍在你虛假的身體時，你就會疼得不得了；當你看到油澆到你虛假的身體時，你就會燙得不得了。其實一切苦樂的感受都是假的，都是你的妄心生出來的。假如你心空了，這些東西根本就沒有。你如果能夠不受一切受，那麼地獄也和天堂一樣！不然的話，菩薩又怎麼能到惡道裡救度眾生呢？比如地藏王菩薩發願要莊嚴地獄，救度一切地獄眾生，如果他不能滅掉苦受，他自己都苦得不得了，還怎麼救度眾生呢？再比如調達，他因為多次想謀害釋迦牟尼佛，結果墮入了地獄。後來佛讓阿難去問他，問他在地獄裡感覺如何？他說我這裡一點苦也沒有，就如同享受三禅天之樂。調達這個魔王怎麼會這樣呢？因為魔王也有力量，他可以不受這個苦受，足以見一切東西都是隨我們的心而生啊！所以我們說不是一悟就一了百了，還要做功夫，就是要鍛煉不著這個相，讓自己的心真正空淨下來，心能空淨就能起大用。
眾生因為有妄想，因為執著相，所以一點痛就疼得不得了。我們的心如果真的空了，那麼一切苦樂降臨時，都不能使我們動搖。就象禅宗二祖慧可禅師臨終說的：“將頭臨白刃，猶如斬春風。”這個不只是說說玩的，他因為受人誣陷，真的被殺了頭！但是砍頭對他來講，就像斬春風一樣，一點事也沒有，因為他的心真空淨了，他根本就不受這個受。據《法華經》上介紹，以前在日月燈明佛出世的時候，有一位眾生喜見菩薩（藥王菩薩的前身），為了報佛恩，他發出大願，要用自己的身體來做供養。他先服食香油和香料，讓自己的五髒六腑都變得清爽、干淨，然後在身上塗上香膏、香脂，再用布裹起來澆上香油，最後把整個身體點燃起來，作為獻給佛的供養。他是活的時候用自己的身體來供養，不是死了以後去供養，他為什麼能這樣做呢？就是因為心已經真的空淨，已經真的成道了。所以我們做功夫就應該向菩薩學習，也要把自己鍛煉成這個境界才行。
講到悟道，首先要悟到一切相皆是我真心的顯現，皆是自性所起的妙用，皆是虛妄不可得的，否則就不是真正見性。因為只有不著相才能見性，如果明白相就是性，無相可得就是性，就可以時時處處見性。所以開悟之前講修行，都是盲修瞎練，因為你不知道什麼是妙明真心，不管怎樣修也不能成道。開悟以後由於已經知道什麼是真如佛性，已經識得根本了，修行才能上路，所以說悟後修方是真修。見性以後不是馬上即可了手，還要鍛煉身心，勤除習氣，因為眾生多生歷劫以來著相慣了，習氣一下子扭轉不過來，需反復清理打磨才能消除淨盡。這部《楞嚴經》上就說：“理屬頓悟，乘悟並銷；事須漸除，因次第盡。”開悟之後見惑當下就斷了，但是思惑不能一下子斷盡，還要有一個漸漸除滅的過程。有人問什麼是悟後的真修呢？所謂悟後的真修就是要學會觀照好自己的心，照顧好自己的念頭。倘若心著相了，跟著念頭跑了，馬上凜覺：著什麼相啊！那是妄心，不許著相！就這樣與妄念做斗爭。經過成千上萬次的斗爭，由一開始的念起不覺，到念起能覺，由覺而不能轉，到一覺即轉。這個練心的過程就好比煉鋼一樣，先用礦石煉出鐵水，這好比是見性。但是剛出爐的鐵水只是生鐵，裡面還有許多雜質，還需再經過千錘百煉，才能把頑鐵煉成精鋼，這好比是悟後保任。頑鐵煉成優質鋼，就可以收藏起來以便隨時使用，比喻功夫純熟了，就可以隨緣自在，隨時起用。所以悟道之後只要不放逸、不懈怠，在事境上反復歷練身心，久而久之心念自然就扭轉過來了。你看從前那些祖師，個個在事境上把得定，腳跟立得穩，他的功夫不是從外面跑到身上的，都是這樣練出來的。象剛才說的慧可禅師，他把法傳給三祖以後，時常出入酒肆等污穢場所，別人看見就問他：你一個出家人怎麼能來這種地方呢？他說：“我自觀心，關汝何事？”象他那樣的大祖師還不忘在事境上繼續磨練，我們這些後來人就更要好好用功了！做功夫不是一朝一夕的事，不是早上打一坐，夜裡再打一坐，就萬事大吉的；更不是早晚做做功課，唱念敲打一番即算數的。
修道的第一步是先要悟道，首先要知道哪個是你的真心，知道什麼是真心以後才好修行。比如你要為國家、為社會培養人才，首先得有個小孩子，如果沒有小孩子你培養誰呀？如果你找來的不是小孩子，而是小貓、小狗，培養了半天又有什麼用呢？所以第一步先得有個孩子。僅僅有了嬰兒還不行，因為他現在太小了，什麼都還不能做，還得養育、調教才能長大成人。修行也是如此，初悟道只是素法身，還需長養聖胎才可以起妙用啊！我上次講過，大鵬金翅鳥一飛九萬裡，全靠腳下這一點點力，如果沒有腳下一踏之力，它就飛不起來。腳下一點地就相當於悟道：哦！自性原來如此啊！見性以後再綿密保任，久而久之自然就成功了。所以說修行要有訣竅，找不到訣竅去盲修瞎煉，譬如煮沙成飯，必然終無所成。
一說到苦和樂，有的人就會說：哎呀！這個東西落到我身上苦得不得了，就象到了地獄裡。或者說：哎呀！碰到這樣的事情真高興，簡直就象到了天堂一樣快樂。實際上所謂的苦與樂，根本就是假的，根本就沒有這個東西。為什麼呢？因為這些苦樂的感受，都是根塵相對之後，起心去分別接受它，才有苦、樂之分。假如光有五根，假如根對境不生心，哪裡還有苦受、樂受呢？比如眼根見色生眼識，這個眼識就是心，不是只有樂受才是心。同樣耳根聽到聲音生起耳識，分辨這是什麼聲音，這個耳識也是心。所以，眼、耳、鼻、舌、身表面看起來是根，根與境相對之後生起識，這個識不是心是什麼呀？實際上根就是識、識就是根。同樣，根是心，識也是心，心與根、識不能分開。
五受中的前三受，苦受、樂受、捨受是根，後面的憂受、喜受是心。眾生之所以會感到有痛苦、煩惱，就是因為有這五受，只要受陰一破之後，我們就可以解脫一切苦厄，就能夠起妙用。我們曾經聽說過達摩祖師吃毒藥的故事，他吃了別人下的毒藥，為什麼毒不死呢？就是因為他已經破了受陰，一切苦樂、一切毒害他都可以不受。在達摩祖師從印度來中國之前，我們這裡的出家人修的都是漸次禅，象天台止觀一樣，要研究教義，立文字相，從四禅八定這樣一步一步修上去。而達摩祖師傳的禅宗不講漸次，沒有次第，沒有加行，所謂直指人心見性成佛，是一步即可登天的圓頓法門。因為禅宗是教外別傳，以前翻譯過來的經典裡都沒有講到有這麼個法，所以當時的佛教界對他很不滿意，說他是魔王說法。達摩祖師想，既然你們的根器不夠，傳法因緣暫時不具，那麼我就先躲起來，於是躲在嵩山的石室裡閉關。以後慧可禅師找到他，跟著他學禅，這樣禅宗才慢慢被人們所接受，向他求法的人才漸漸多了起來，這樣一來又得罪了許多人。因為來的人以前是跟著別的法師學習的，現在陸續跑到達摩這裡，原來的師父弟子少了，吃不到供養了，於是對達摩懷恨在心，派人在他的飯裡下毒，想把他毒死。但是因為達摩祖師心已經完全空淨了，你就是下了毒，也毒不死他。這是真功夫，不是假說的，需要多鍛煉才能成就。
在禅宗以外的其他教派，都說成佛需要歷經三大阿僧祗劫，在斷盡了見、思、塵沙、無明等惑業之後，才能成就。而達摩祖師卻說成佛沒有那麼麻煩，只在一問一答之際，一棒一喝之下，可以讓人立即成佛。難道成佛真的這麼容易嗎？他講的是真的還是假的呢？教下都對這個道理一直弄不明白。現在我講個公案給大家聽聽，在北宋徽宗皇帝年間，有一次當朝太尉請諸山長老來家開無遮大會（無遮就是盡情而說，乘興而談。有人錯解了，說無遮大會是把衣服都脫光了，就叫無遮了，這是不對的）。與會的不但有各門各派的尊宿大德，連徽宗皇帝也身著青衣小帽親預其會。
會上有華嚴座主出來問道：“以我們教下講來，要成佛須經三大阿僧祗劫，你們宗下卻講一棒一喝即能證道，這和佛所說的大相徑庭，不能使人無疑。今宗下大德在此，如一喝能透得過賢首五教，則能使大家信服棒喝確有此功效。如透不過五教，則所謂棒喝能使人成道者，便同魔說。敬請宗下大德來開示愚蒙。”
當時臨濟宗大德圓悟勤禅師也在座，他聽到華嚴座主提出的問題，即以目視淨因成禅師，成會意（淨因因為年輕，在諸位長老面前不好自己出來，現在得到圓悟的授意，這才站了出來），於是對大眾說：此問題很簡單，不值得前輩長老解答，就由我少長老來試答吧。要透賢首五教，須先將五教教義立明，以免下喝時混淆不清。所謂五教者：
①小乘教：小乘著有，以有法可修，有道可成，有生死可了，有涅磐可證為義；
②大乘始教：破小乘的有，乃真空絕相之理法界，以一法不立、一塵不染為尚；
③大乘終教：以非空非有為義，空有雙非，乃空有皆不住之事法界；
④大乘頓教：以即空即有為義，空不礙有，有不礙空，乃空有雙運之理事無礙法界；
⑤大乘圓教：以非空而非有，非有而非空，圓融無礙為旨，乃佛祖心髓之事事無礙法界。
成舉罷問座主：“這五教宗旨是否如此？”座主曰：“如是，如是。”成曰：“既如此就聽好了，我這一喝要透過五教。”於是大喝一聲，問大眾：“聽到了嗎？”大眾說：“聽到了。”成曰：“那麼是有了，可以透過小乘。”過一會兒聲音沒有了，成又問大眾：“你們現在還聽見這一聲喝嗎？”大家說：“聽不見了。”成曰：“那麼是空了，可以透得過大乘始教。”
成又曰：“現在沒有聲，而剛剛是有的，這是非空；剛剛是有，而現在沒有了，這是非有。現在無聲是非有，剛才有聲是非空，非有和非空都是因為我這一喝之後，才能這樣講，如果沒有這一喝，又怎麼能這樣講非空非有呢？所以這一喝能透過大乘終教。”
接下來是頓教的即空即有。所謂空是在我喝了一聲之後，喝沒有了，沒有即是空。這個沒有不是憑空沒有的，是因剛剛有過這一喝，現在才能說沒有，倘若沒有這一喝，現在又怎麼能說沒有呢？這個“沒有”是因為“有”才說沒有的，這樣一來“沒有”不就是“有”嗎？所以說空就是有，有就是空。空和有是相對而有的，不是絕對的，一就是二，二就是一。說有之時，有非是有，因空而有。同樣，說空之時，空非是空，因有而空。離空即無所謂有，離有亦無所謂空，這就是即有即空。那麼這一喝，又可以透過大乘頓教了。
最後說大乘圓教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用，做一切事毫無去留、粘染。終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日穿衣，未曾掛著一絲紗。不動身心而日應萬緣，端拱無為而妙用恆沙。說無之時，周遍法界，說有之時，纖毫不立。諸子百家，百工技藝，莫不如此。此大乘圓教圓融無礙之旨也。”大眾聞後，莫不信服贊歎，在座的徽宗皇帝也點頭不止。
這裡最要緊的就是一喝不作一喝用，你不要執著在這一喝上，喝就是沒喝。同樣的，我們吃飯就是沒有吃飯，穿衣就是沒有穿衣，做事就是沒有做事。所以，吃飯的時候不要百種計較，穿衣的時候不要萬般挑剔。不管做什麼事情，做了即同於沒做，不要執著在上面。眾生就壞在執著上，見什麼都執著為實有，那就上當了，就要造業受報。一喝不作一喝用，不是沒有喝，而是不執著喝、不留礙喝，喝了還同未喝。如此即可周遍法界，你融攝我，我融攝你，彼此交參無礙。就象屋內的這幾盞燈，這個燈的光，和那個燈的光，光光相攝，你中有我，我中有你，彼此無礙，叫周遍法界。《華嚴經》在講周遍法界的時候，用鏡子做比喻，拿十面鏡子互相映照，這個相貌照在這面鏡子裡，那個相貌照在那面鏡子裡，鏡子再照鏡子，象因陀羅網一樣，彼此交參，重重無盡。所以說一喝中即有五重玄義，是有而非有，非有而有；空而非空，非空而空；非空而非有，非有而非空，一喝即可透過賢首五教。非但一喝如此，連同法界中的一切現象，連同社會上的一切學說，也都是如此。假如我們懂得了其中的道理，就會發現面前的一切事物，不管是男女老少、飲食起居、山河大地、有情無情，也都是重重無盡，彼此交參無礙。只要你心不住相，就可以不受一切受。受陰破掉了以後，就有這樣的妙用。
“阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。”
阿難，這些虛幻的感覺、觸覺，既不從空來，也不從掌出。你不要以為兩手在空中相摩擦，所以冷、熱、滑、澀這些觸覺就一定是從空中來的，或者是從手掌出的。為什麼呢？因為冷、熱、滑、澀這些感覺都是幻覺，不是實有的。假如不是幻覺，為什麼要摩擦之後才有，不摩擦就沒有了？象這樣摩擦即有，不摩擦即沒有，就等於魔術師變幻出來的東西一樣。我們看魔術師在表演魔術的時候，可以變幻出雞、鴨、鴿子等很多東西，變幻出來的東西用的都是障眼法，並不真的從無中生有變出來的。下面就證明為什麼這種觸覺既不從空來，也不從掌出。為什麼是幻有，而不是實有。
“如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。”
假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從空中來的，既然能觸動你的手掌，為什麼不觸動你的身體呢？因為我們的整個身體都在虛空當中，不光是手掌，包括面孔、軀干、頭腳等等，都在虛空當中。如果觸覺是從空中來的，那麼不光能夠觸手，而且應該觸身，因為虛空是無情，不能選擇相觸的位置，這就證明不是從空出了。為什麼這樣說呢？因為這與我們前面說的受陰一樣，都是變幻來的，既不是從色來，也不是從心出，根本就不是實有的。
“若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知離則觸入。臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸？”
假設冷、熱、滑、澀的感覺是從手掌出來的，那麼就不需要用兩只手去摩擦，它自己出來好了，與摩不摩擦沒關系。然而實際情況卻是磨擦之後才生出來感覺，如果不摩擦就沒有感覺，所以證明不是從手掌本身出來的。 又假設觸覺是從手掌出來的，當兩手合起來摩擦的時候，手掌才有知覺，才知道冷、熱、滑、澀。那麼兩手離開之後，冷、熱、滑、澀的觸覺應該進到手裡去了，就像我們剛才講的空花一樣，有出必有入才對。假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌生出來的，那麼當兩手不摩擦的時候，這個觸覺應該回到裡面，不但手掌能夠感覺得到，包括手臂、手腕，乃至最裡面的骨髓，也應該知道它的蹤跡所在。如果觸覺有往來行蹤，那麼“必有覺心，知出知入。”一定要有一個知覺心，能夠感覺到它的進出才對。
假如真的如此，那麼“自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸？”既然冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌出，也是從手掌入的，那就說明這個觸覺是從身內往來的。如果是身內往來，那麼與兩手的相合摩擦即沒有關系，又何必要等兩手合在一起摩擦才有知覺？又何必要將這個知覺名為觸覺呢？假如你磨擦之後，冷、熱、滑、澀從手掌出來了，那麼不摩擦之後，冷、熱、滑、澀又進到了手掌裡面，可以說這種感覺是從手掌生出來的。可你現在的感覺並不是這樣，你並沒有感覺有冷、熱、滑、澀在手臂進出，這就證明不是從手掌出來的。
“是故當知，受陰虛妄，本非因緣、非自然性。”
經過前面的論證，證明受陰既非因緣性，也非自然性，根本就是虛妄的。為什麼這樣說呢？所謂自然就是有自體。能夠自體成就的事物，是自然性。假如說觸覺是從空中自然而來的，可以叫自然性，但它不是從空中來的。所謂因緣就是沒有自體。靠內外因緣和合而生的事物，是因緣性。假如說觸覺是從手掌中出來的，以手掌為因，以磨擦為緣，那就是因緣性，但實際上它不是從手掌出來的。既不從自然生，也不從因緣生，所以不是實有，根本就是虛妄之相。既非因緣，亦非自然，就是不自生、不他生、不共生、不無因生。所謂無生而生、生無所生。這個生無所生就是妙真如性，這個無生而生就是我們妙明真心的妙用。我們講，執著就是虛妄，不執著就是妙用，差別就這一點點。你不執著，才是靈明妙用，你若執著，那就死掉了，就不能得自在解脫。
受陰到這裡講完了，下面再來講想陰：
（三）想陰虛妄
現在講想蘊，這個妄想很不好。我們修行就是要打破妄想，把一切掃干淨，不要執著在心上，盤旋不去。假如我們的妄想沒有了，馬上就可十方虛空同時消殒，這個五濁惡世就變成清淨世界，我們就有意生身能夠十方國土隨意去來。所以我們用功要掌握訣竅，第一要緊的就是開悟，明白道理之後，時時綿密保護，同自己的妄想、妄念、妄心作斗爭，把這妄想打破，妄心就轉為清淨心，就得自在受用了。
《楞伽經》說有三種意生身。第一種就是三昧樂正受意生身。我們剛說三昧耶是不受一切受。把受陰和想陰都打破，這時候內心會感到無比的清淨、輕安，明晰的不得了，不受一切受，所以叫三昧樂正受。由於不受一切受了，意生身就出來了。這有一個自然的過程，不能用心去求。如果你想出陽神，去做氣功，那個危害會很大的。為什麼呢？做氣功的人都是先執著個氣在身體裡盤旋，轉得久了，就會因為有這個妄想而時時著在上面，一遇驚嚇，氣就不通啦，會出大毛病。
還有就是拔苗助長。這個氣還沒通，就硬要叫它通，這樣也會出毛病。從前蘇州有個名醫，許多人都請他去看病，其中有個人的病很奇怪。醫生問他：“你這個是什麼毛病呀？”那人說：“我這不是一般的毛病，藥醫不好。我這個是練氣功練的”。醫生說：“哎呀！你是虛火偏高，真的是藥醫不好的”。所以這個醫生就寫了一篇文章，勸大家不要這麼練氣功，弄得虛火出來，就不好辦了。
這還是小毛病，有的人真的把陽神煉出來了，剛出來的陽神看上去就象是個小孩，他走出去被其他人瞧見：咦！這是什麼地方來的小孩子呀，我們來嚇嚇他，放個炮仗，嘣！一嚇，小孩噗地飛掉了，後來我們得知這個人出了毛病，他的陽神回不來了，人就變成癡子、傻子了。這樣不行啊！為什麼你煉陽神出了這麼大的偏差？那是由於你不知道真如佛性才是自己的本命元辰，光有神通沒有用，因為你還在著相，所以生死不能了。
我們說悟道沒什麼奇特玄妙，一開始的時候什麼都沒有。等到你保任做得圓熟了，把妄想斷光，心裡面真正什麼都沒有了，你不要它出來，它自然就來了。意生身是第七識的影子，這個第七識上面平時蓋滿了各種塵垢，貪嗔癡慢疑等等、等等，都覆蓋在上面，它出不來。當你把塵垢打掃干淨了，六根清淨不受一切受，第七識上面的蓋障拿掉了，它自然就出來了。佛教和道教不同，道教認為陽神是通過修煉生出來的，我們佛教講的是本來如此，是本無所生的。這個真如佛性眾生同具，不從外來。雖然無生，但是能生一切法，因此叫無生法忍。
我們講開悟，當下這一悟，就是無生法忍。不要說，哎喲！開悟了怎麼沒有一點玄妙奇特啊，我還是這個老樣子嘛，因此不敢承當。不敢承當就不知道起妙用，就好比發了財之後要學會去用，不然還是窮小子。學會起用就是脫胎換骨，不再是從前的凡夫俗子了，因為凡夫總是時時處處在著相。開悟以後，人依然還是舊時人，只是不在舊時行履處，從前的一切都改過自新了。
“阿難，譬如有人，談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。”
什麼叫想呢？我們上次講過，根對境接觸之後，所生的種種相出現在心上，當境已經滅掉了之後，相還在心上盤旋，叫想陰。想包括回憶從前、懸想將來兩種情況。因為所想皆是虛妄，終歸沒有什麼道理，所以叫妄想。妄心、妄念、妄想這三個東西，是全然不同的。妄心是根本，因為無明不覺，執著前塵，就是妄心；妄心與塵相對，念頭動了叫妄念；妄念著在這個相上了，盤旋不去，即為妄想。
既然講到想陰，就要證明想陰虛妄不實。吃過梅子的人，都知道梅子是酸的。當以後再談說梅子的時候，嘴裡就有口水流出了，其實你並沒有吃到梅子。如果想到自己站在懸崖峭壁上，馬上要跌下來的樣子，你的心就會慌亂，腿就會發抖了。
想陰也不是實有，都是妄想啊！
“阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。”
我們談說酢梅，嘴裡就有水出。這個水不是從梅子生出來的，因為你並沒有吃梅子嘛；非從口入，也不是從嘴進去的。這個口中水出的現象，都是想陰的作用，是我們思想的法塵。它既不是從真如實相生出來的，也不是從真心進去的，它由於無出無入之故，所以是妄想。
“如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？”
為什麼說酸不是從梅子生出來的呢？如果這個酸是從梅子生出來的，那梅子自己說好了，何必要人說呢？如果梅子自己說了，那麼可以說這個酸是梅子生出來的，可梅子並沒有沒說，是人說的。所以這是妄想啊！
“若從口入，自合口聞，何須待耳？”
假如是從嘴進去的，這張嘴就應該能聽到聲音，還用耳朵作什麼呢？
“若獨耳聞，此水何不耳中而出？”
假如只有耳朵能聽見，這個水為啥不從耳朵裡流出來呢？
“想蹋懸崖，與說相類。”
上面的兩個例子，一個是吃梅子，一個是思蹋懸崖，道理都是一樣的。即不是從嘴生，也不是從眼生，都是妄想哦。
“是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。”
因為是不從梅生，不從口入，所以這個不是因緣性，不是自然性。假如這個酸是從梅子生出來的，應該叫自然性。那麼既然不是從梅子生的，當然非自然性。假如這酸是從嘴進去的，可以叫因緣性。可是這酸並不是從嘴進去的，也非因緣性。所以說非自然，非因緣，還是妄想哦。
同前面的道理一樣，生即是無生。這想陰就是如來藏性，因為如來藏性是生無所生，所以想陰本身也是生無所生。雖生無所生，但是也不無，嘴裡有酸水出來，這是生，雖然生而不可得。這就是真如佛性的妙用啊！但是我們也不要執著它，一執著就變成妄想，就糟糕了。
想陰之後再講行陰：
（四）行陰虛妄
“阿難，譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越。行陰當知，亦復如是。”
行陰比想陰還厲害，它川流不息，有如江河之水，滔滔流個不停。“大江東去，浪淘盡，千古風流人物！”在這個永不停息的浪潮中，千古人物都如過眼雲煙，我們人生也是這樣沒有一分一秒地停留，由小而少，由少而壯，由壯而老，由老而死，每一刻都在不停的變化，行陰就是如此。我們身體裡面血脈流轉，呼吸循環，也都是行陰。它就象山洪暴發時的暴流，從上灌注而下，沒有絲毫停息的時候。我們這個業報身，猶如後浪推著前浪，這個身體壞掉了，那個身體又生出來了，就這樣六道輪回無有息時。行陰的第一個特點，是川流不息，永不停頓，第二個特點，是前際後際，不相逾越。就是前後波浪接踵而來，不互相跳過。好比我們的身體，是由小、少、壯、老這幾個階段，依次順著走下去的，不可能出現前後跳躍的情況。同樣我們的業報身，也是一個接著一個來，不可能這個業報身還沒有壞，後一個業報身已經起來了，所以叫不相逾越。還有一種奪胎的情況，就是我這個身體還沒死，另外一個胎胞已經形成了，那是別人的識進去了。等我這個身體死了之後，再從另外一個胎胞裡把別人的識趕走，自己進去，這也是不相逾越的。所以“前際後際，不相逾越，行陰當知，亦復如是。”
這個行陰如果斷了，我們就能得到第一種意生身，即前面說的三昧樂正受意生身。我們的自性，本來就是一個能起種種變化的萬能體，無邊廣大的神通，是通過見性以後一步步證得的。所以講到功夫，就在我們當下這一悟，假如不悟這個真如本性，後面的都不能得。神通有幾種，一種是報通，就是過去世用過功夫，做過善行，積累功德，報給你的。一種是修通，用種種方法修來的，密宗裡就有很多這樣的法。還有妖通、依通，依靠一個什麼大將、天神，或者妖精鬼怪附在你的身上，把神通給你。凡是修來的、求來的神通，都靠不住，一口氣斷了，就什麼都沒有了。所以我們不能執著神通，一有貪戀，還是妄想，念念凝滯，不得解脫。真正的神通是證得的，如果我們內心清淨無染，無修無得無證，最後證到這個本來如此。這樣用功，陰魔就不會發生。第二種意生身叫覺法自性性意生身，第三種意生身叫種類俱生無行作意生身。
佛教的一切行門中，明心見性是最重要的，如果不見性，任你修什麼法，都是盲修瞎煉。
“阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。”
流性就是水嘩嘩地在流淌。這個流性不是因空才有，也不是因水才有，但是它“亦非水性，非離空水”。流性為啥不是水的性呢？水性的特性是濕，而不是流，假如流性就是水性，下面講到當水不流的時候，應該不叫做水，而是叫它作流了，所以水性不是流性。但是這個流性既不離空，也不離水。離開空，堵塞住了，水就流不過去。空與塞是對待、相對講的。這個世界的事物都是相對的，都不是真的。水離不開流性，流性也離不開水，如果離開了水，哪裡還有流呢？這就是不即不離，亦不即水，亦不即空；亦不離空，亦不離水。我們的自性，就有如此的妙用。
“如是阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流。世界自然俱受淪溺。”
假如流性是因空而有的話，則諸十方無盡虛空，就都變成無盡流了。因為流性是空中生的，那麼此空能生流性，彼空也能生流性，整個虛空都生流性，所有世界都成了水世界，一切生物都要淹死了。所幸現在不是這個樣子，水是水，空是空，沒有成無盡流，這就證明流性不是因空而生的。
“若因水有，則此暴流性應非水，有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體。若離空水，空非有外，水外無流。”
假如這個流是因水而有的，它就不應該是水性，而是流性，就應該有一個所在的地方。假如流性是由水生出來的，從這一個東西生出另一個東西，它就需要另外有個地方。譬如大人生出一個小孩，那麼一大一小就是兩個人，他們要占兩個地方。這個流性如果是水生出來的，那麼離水之外就是別有一個流性，它應該另外有個相貌、有個所在，也就是“有所有相”。如果“有所有相，今應現在”，它就應該有個所在，你應該能拿出來給我們看看。現在這個流性在什麼地方呢？事實上離開水，就什麼都沒有了，因此說不是因水才有的。
所以世尊又說：“若即水性，則澄清時，應非水體。”假如這個流性就是水性，那麼這個水澄清不流的時候，應該不是水的體，而是流的體了。但現在水不流的時候，我們看到的依然是水，不是流。就象面前這個茶杯，裡面裝的是水，而不是流。我們上面說過，流性是以不停地流動為體，水性則是以濕潤為體，所以水性不是流性，流性也不是水性。當水靜止不動的時候，是水體，而不是流體，所以說流性不是水性，它們的特性是各自不同的。再進一步說，假如離開空，離開水，還有流性嗎？就是“空非有外，水外無流”。空之外沒東西，離空別有是不可能的，而離水之外，也找不到流，所以是不即不離。
“是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。”
假如說流性是實有的，它就是自然生，離空離水，自有自體。既然離空離水沒有流性，因此也不是自然生的。所以說不是因空因水而有流性，不是因緣生；不是離空離水而有流性，也不是自然生。既非自然，也非因緣，所以是生而不生，不生而生，這就是妙真如性。但是不能執著，執著即是妄想，就變成行陰了。
下面講五陰中最後一陰--識陰：
（五）識陰虛妄
“阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千裡遠行，用饷他國。識陰當知，亦復如是。”
這識陰之識，就是識別、了別、鑒別。這是什麼東西，那是什麼東西；這個是紅的，那個是黃的；這是長的，那是方的；這個是男，那個是女。因為有了別，所以名識。
有一種頻伽瓶，它的樣子就象西方極樂世界的迦陵頻伽鳥，通常別的瓶子只有一個孔，這個瓶子有兩個孔，喻色體兩空。假如有個人把瓶子的兩個孔塞起來，裡面裝滿了虛空，拿在手上，“千裡遠行，用饷他國”。跑到別人那裡去說，你看我把虛空拿到你這裡來了。滿中擎空表示背覺，用饷他國表示合塵，這是表示我們違背正覺，合到塵勞上去。以為虛空可以裝走，拿到他國去，這是做不到的。虛空到處都是一樣的，你裝也裝不走，搬也搬不動。這一點不覺，就是無明妄動。這裡告訴我們識性是周遍圓滿，盡虛空、遍法界的。為什麼叫識陰呢？你現在取那麼一點虛空裝到瓶子裡，把這一小部分當成是整個識性，這就叫識陰了。識性就是我們的真如佛性，它沒有方所，眾生迷而不覺之故，認為在身內，等於瓶子裡裝著的那點空，認為整個虛空都裝在裡面，大家都迷在這裡。阿難一上來回答，心在什麼地方？在我身體裡面，那麼這就是識陰，這就是妄心了。把瓶孔一塞，拿著各地方跑，這就表示把真如實性封閉在身體裡，在六道裡輪回呀！
比方說，你忘了大海這個水體，而誤認當中的一個泡泡為實體，叫迷海認漚。取瓶中之空，而把十方大空扔掉了，這就是識陰，結果就六道輪回。用饷他國，所以叫合塵。識陰就是這樣虛妄不實，我們不要做這個癡心事。盡虛空、遍法界，正是我自己本身，自身當中所有東西都是我的妙性，自心所顯現的一切都是妙用。不要認為自己聰明得很，我裝個瓶子就把虛空帶走了。只認取身體裡面的那點知覺性，那就變成識陰了。能夠棄一浮漚去擁有大海，不再迷著自己的身體，這個識陰當下就打破了。這是佛為我們打的比方、做的妙喻。所以“識陰當知，亦復如是”。
“阿難，如是虛空，非彼方來，非此方入。”
那麼這個虛空是不是從他方世界來的呢？不是從他方世界來。是不是從此方入呢？也不是從此方入。虛空沒有來去相，沒有動搖相，既裝不進，也帶不走。這就證明了我們的識性是不來不去、不動不搖的。所以你盡管六道裡輪回，它不受六道生死，雖然往生西方極樂世界，而亦無來去之實體。因為實無所來，亦無所去，所以“生則生矣，去則未也；去則去矣，生則未也”，也可以說“生則決定生，去則實不去”，從而徹底打破生滅來去之相。假如說這個虛空從彼方來，就等於是這個佛性從諸佛世界來投胎了，那麼佛界就有所減，眾生界就有所增。但是佛界實無所減，眾生界也實無所增，所以不是從彼方來。假如從此方入，那麼眾生界就有所減，佛界就有所增了。可是眾生界並未減少，佛界也並未增多。它是在聖不增，在凡不減，本來如此的，所以說一切眾生本來是佛。這裡就證明虛空不從彼方來，不從此方入。
“如是阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空。”
世尊進一步問阿難，假如這瓶中之空，是從他方世界裝來的，這個瓶子原來所在的世界中，虛空應該少一塊。但是彼方的虛空並未缺少，這個空是裝不走的，所以證明不從彼方來。這就表示眾生的識性，不是從真如佛性――正覺世界所帶來。它是無來無去，不動不搖，生而無生，妙用恆沙的。以下世尊又再換一個方面說：
“若此方入，開孔倒瓶，應見空出。”
假如這空不是從彼方世界帶來的，而是從我們這方面裝進去的，那我們開孔倒瓶，應當看見有個空倒出來，但是因為無入之故，所以沒有空出。如果我們轉迷成覺，既沒看見我們眾生的世界少了一點東西，也沒見佛的世界多了一點東西，不見有眾生成佛，因為眾生本來是佛，所以是成無所成，無修無得無證的。假如執著有所成，那就是法障，被法見障住了。成而無可成，得而不可得，所以不見空出。就是說眾生成佛時，並不是把眾生的心都收回了，因為妄心就是真心，扔掉妄心，真心也不可得啊！真妄只在一念間，你執著了外面的色相，就是妄；悟到相就是性，捨迷還覺，就是真。覺醒就如同開孔倒瓶，但是不見空出，就是不要還掉妄心。如同水起了波浪，把波浪還掉了，水也不可得，所以說不捨眾生之心。
我們之所以不捨妄相，因為妄就是真，相就是性。並不是有個佛可成，也不是有個什麼東西可得，我們只要把執迷的心拿掉就行了，所以說是無修無得無證。假如我們能夠不再執著，知道這一切都是妄相，就可以隨緣起用，在在處處都感到快樂，當下就生到極樂，不是等死了以後才生西方極樂世界呀！
“是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性。”
因為這個識陰，不從彼方來，不從此方入，既不是自生，也不是他生，所以是非因緣性。離開瓶子，沒有瓶子的空相可得，再比如這個盒子是空的，離開盒子，盒子的空相還有嗎？也不可得，所以是非自然性。因為非因緣、非自然，所以是無生而生。無生而生，是虛妄之相；生而不生，就是妙真如性。色、受、想、行、識這五蘊，從法相宗來說，其中的色屬於色法，受、想、行、識是屬於心法的。法相宗是講開合的，在這裡叫合色開心，也就是說色比較少，說心比較多。因為人們的迷惑不一樣，有的人迷心，有的人迷色。對於迷心比較厲害的人，講合色開心，說色法一，說心法四。實際講來，五蘊中的受想行識固然是心，因為離心無受，離心無想，離心無有遷流不息，離心無有分析了別。若是更詳細地講，色法也是心法，因為色與心相對，色就是心，心就是色。色非自色，因心故色，心非自心，因色故心，心與色是當體不二的。假如只有色，沒有心，心不成立，色從何來？
因為心是對色而生的，所以說因境故心。假如我們說，這個色屬於根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根。如果這根可以說是色塵，那麼，不僅意根，其他五根都能了別，眼睛能看東西，耳朵能聽聲音，都有了別識。這樣看來，根就是心。所以離色之外沒有心，離心之外也沒有色，心與色無所謂開，無所謂合，這是《楞嚴經》上所講的道理。法相宗講心與色是有開有合的，他的觀點與《楞嚴經》有抵觸，所以有的唯識家反對《楞嚴經》，說它是偽經。所謂識者就是根對境之後，識到心裡去了。六根對六塵吸收這個境像，成為一種識，這就叫六識。
在法相宗看來，意根對法塵，所以是心法，其余五根都是對外面的色塵，因此皆是色法。若照這樣說，六個都是色法，因為第六意根也有浮塵根，否則不能生識。色是具四大種性的，沒有根，就不能起作用。既然第六識也有浮塵根，那麼以根來說，統統是色法，不應說是心法。也就是以浮塵根來說，統統是色法；以所生起的識來講，統統是心法。這裡的確有些分別，所以要說開說合。由於《楞嚴經》與法相宗的說法有些不同，因此就引起紛爭，但真理愈辯則愈明，假如不爭不辯，怎麼會有百家爭鳴呢？
《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真（空不空如來藏）
第二科六入虛妄，本非因緣、非自然性
接下來講“六入”。六入是什麼？實際上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。為什麼“根”又叫“入”呢？因為六根對六塵（色、聲、香、味、觸、法）的時候，就吸收了塵境，從而生出六識（見、聞、嗅、嘗、覺、知）。所謂“入”者就是吸入塵境。現在不講六根，而講六入，是什麼道理？由於六根對六塵，稱為“十二處”；根對塵生識，稱為“十八界”。講完六根，接著就講十二處、十八界。現在單講六根，根能吸入塵境，故稱“六入”。六根與六入實際上是一回事。根對塵的時候能夠把塵境吸收進來，從而產生識。從根對境生識這方面來講就是六根，從吸收塵境的作用來講就是六入，二者並不是兩個東西。
“復次，阿難，雲何六入？本如來藏妙真如性。”
六入為什麼說是如來藏妙真如性呢？這個道理不難懂。前面我們已經講過五蘊，六入的破析方法與五蘊的破析方法其實相差不多。根對境的時候，吸收了塵境，這就是入。塵境全是虛妄，它並不是實有。比如我們以前舉過的例子，白雲生出的蒼狗相其實是假的，但雲是真的。可是白雲也未離開蒼狗相啊。所以這種相本來就是真如佛性。眾生由於著相之故，忘記了真如佛性；佛菩薩不著相之故，明了即相是性，明白什麼是如來藏妙真如性，就會知道這一切相都是我們的本來面目。這裡先總的講六入，下面分開來講眼、耳、鼻、舌、身、意。
首先講眼入：
（一）眼入虛妄
“阿難，即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。”
眼入是怎麼一回事呢？佛說就象眼睛一直望著空中，瞪久發勞，時間久勞累了，就會看見空中有花。這是表明我們一念不覺，無明妄動，因無明妄動之故，而生出種種妄見。但是妄也不是實有，也是從如來藏妙真如性而來，所以說“兼目與勞，同是菩提瞪發勞相”。不但空中之花是勞相，我們眼睛也是勞相，根與塵同是妄相，並不是實有。打坐用功的人都知道，妄心不動的時候，非但妄境沒有，而且幻身也沒有，整個身體都融化掉了。非但坐著用功時身體不可得，就是在動作當中，若心不動，這身體也不可得，這是真真實實的事情。假如你的心當下空掉了，你這個人就沒了。雖沒有這個人，但路照樣走，事照樣做。好象在夢中走路，在夢中工作。假如走到了那個地方，或者事情做好了，會忽然之間生出一個念頭：哦！到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此說，如果真的做到心外無物，一直走路也不會感到累，一直做事也不會疲勞。因為沒有人在走路、沒有人在做事呀！這叫做無心而應，雖然照樣應緣接物，但我並沒有應物之心，因此遍塵剎而不勞，做再多的事情也不會煩惱。所以說：這個眼睛看見的相，統統都是菩提瞪發勞相，也都是我們的妙真如性生起的妄想。
“因於明暗二種妄塵，發見居中。”本來沒有能見所見，是因為有明有暗才有了能所的見，可以見到光明，可以看見房間裡有這麼多東西。沒有光明的時候，就都變成了黑影、暗相。離開明相暗相之外，還有什麼東西可見呢？實在沒東西可見。在這裡，明暗表示我們的四大：地、水、火、風，其中火大是明相，地水風是暗相。四大，其實就是明暗兩個妄相。我們的身體是四大假合之身，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，也無一不是由四大和合而成。對於四大妄塵，因為一念不覺、無明妄動之故，現起四大的影子。我們所見的四大影子，就是由明暗二相產生的。明暗二相生起之後，粘湛發見，把我們湛然不動的真心粘在裡面。所以憨山大師說：淨色根是無明殼。相宗說淨色根是四大促成的淨相，由地水火風相促而成、還沒妄動的清淨之相。因為眼睛看不到，所以有人說，相宗的淨色根是無實質的。憨山大師則說：這是一個無明殼。
四大所促成的無明，力量很大，把我們的真心裹在這個軀殼裡，叫粘湛發見。經上說“因於明暗兩種妄塵，發見居中”，由明暗之相促成四大，把我們的妙湛真心裹在當中，發出能見的性和所見的相來。這個見是妄見。“二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。”妄見發生之後，因為有見分、有相分，借助明暗，就見種種相了。所有一切相都是塵勞，它遮住了我們的心光，就象灰塵遮蔽鏡子上的光明一樣，這就叫做見性。這個“見性”並不是我們平時講的見到真如妙性，是指我們能看見一切東西的性能，相當於眼識。
“此見離彼明暗二塵，畢竟無體。”這個能見之見，離開明暗二相，並無一個實體。我們的淨色根與浮塵根，都是因為一念不覺，妄動使然。由於塵勞妄相遮蔽，認取少分四大作為自己的身體，其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在執著身體之後，就有我見我所，能見所見都隨之而來。眼睛等對境能吸收塵境，吸進來的東西都是妄想，都是勞相，都不是實有的。地、水、火、風這四大，如果沒有我們的見性在裡面，是無法生起和合相的。見與四大是分不開的，假如只有四大沒有見性，即不能發見。色與見和合在一起，就能夠吸取塵相，就能生起種種妄相。這裡說的見性等於是識性，不是真如佛性的那個能見之性。這個見性就象水中的波浪一樣，波浪是水因風而起的，離風則無波無浪。所以眼根、眼入等，都是由境風而起的勞相。“此見離彼明暗二塵，畢竟無體”啊。
“如是，阿難，當知是見，非明暗來、非於根出、不於空生。”
因為是勞相之故，不是真正有個實體，所以要知道，這個見既不是從明來，也不是從暗來，既不是從眼根生，又不是從空中來。為什麼這樣說呢？因為這個見雖然能見明見暗，但它不是從明暗來的。明暗只是一種勞相。比如說我們用眼睛看物，離開眼睛就看不見東西，但是這個見不是從眼根生出來的。前面講得很清楚，假如見是從眼睛出來的，那麼回過來應該能看見眼睛。假如見是因眼睛而有，那麼人死了眼睛還在，為什麼不見呢？見不是從眼睛來的。也不是從虛空生的。假如見是從虛空生的，應該是虛空有見，而你自己不見，現在並不是虛空有見，而是你有見，所以也不從虛空生。下面再分開來講，為啥不是明暗來？為啥不是眼根來？為啥不是空中來？以辨明這個道理。
“何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。”
為什麼說不從明暗來呢？假如說眼睛的見是從明來的，就不應該看見暗，“應非見暗”，暗來了見就應該滅掉。假如這個見是從暗來的，“明即隨滅，應無見明”，那麼明來的時候，我的見就應該滅掉，就不應該見明了。你現在暗來見暗，明來見明，所以證明眼入不是從明暗生起的。
“若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性。”
假如是從根生出來的（這裡的眼根不是指淨色根，而是指浮塵根），則必無明暗。因為龍生龍，狗生狗，我們這個浮塵根的眼睛，它本身既沒有明、也沒有暗，那麼眼睛所生出來的東西當然也沒有明暗了。這就叫做“若從根生，必無明暗”，因為根沒有明暗，由根所生出的東西，當然也沒有明暗。譬如我們現在暗也沒有，明也沒有，暗的時候是見黑影，明的時候分別諸色相。假如既沒有明，也沒有暗，你見什麼啊？這時候你連見性都沒有。連見的性能都沒有，還說什麼見呢？。所以說“如是見精，本無自性”，更無所生。這裡說的見精並不是指我們的真如佛性，前面講過的那個見精是八識體。現在說的這個見精是指能見東西的本體，既然連這個能見的本體都沒有，還說什麼有能見之性呢！既然沒有能見與所見，那麼，所說的見精、見性，也不可得。
“若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入！”
假如說見是從虛空出來的，我們向前能看見種種境象、塵勞，那麼，回過去又該看見什麼呢？因為有去必有來，有出必有回，出去了就一定要回來。若這個見是從虛空出來的，它出來時看見塵相，回去的時候，就應該看見眼根了。如果這樣，“又空自觀，何關汝入”。假如說人能看見自己的眼根，是虛空看到的。那麼，這只關空的事，不關你的事啊！現在的事實是，不是空看見，而是你自己在吸收塵境，是你自己看到許多東西。這就說明，見不是由空產生的。
“是故當知，眼入虛妄，本非因緣、非自然性。”
由是之故，這個眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是無生的。既然無生，它就既不是因緣，也不是自然。假如說它從明暗或空中來，那可以說是因緣生；假如說它離空、離明暗而來，那可以說是自然生。但離空、離明暗並沒有這個眼入，所以說也不是因緣，也不是自然。這就證明，眼入是一種虛妄不可得之相。
前面十番顯見的時候，是用十種說法顯出這個見精，而沒有詳細去講耳、鼻、舌、身、意。由於道理相通，用的是舉一反三方法，通過說眼，把其他五根也都比喻在裡面了，所以比較簡單。現在六入就講得比較詳細，六個東西依次都分別講了出來。
下面講耳入：
（二）耳入虛妄
“阿難，譬如有人，以兩手指，急塞其耳。耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。”
講到耳入，世尊就比喻：有個人用兩手指堵住耳朵，急急地把兩個耳朵塞牢。由於耳根感到勞頓的緣故，頭中就會嗡嗡作聲。嗡嗡響就是勞相。“兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相”，耳根與勞相，兩樣都是菩提的瞪發勞相。瞪是用眼睛看，現在講到耳朵為什麼還要說是“瞪發勞相”呢？因為這六根，本是一精明，分為六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八識的精明，在六根上起用。佛在這裡用“瞪發勞相”同時代表“見、聞、嗅、嘗、覺、知”，所以下面所講都是用“瞪發勞相”。這就告訴我們由於一念不覺，無明妄動之故，而生出山河大地、日月星辰，以及根身器界等種種塵勞之相。所有這些身體與境界，都是菩提無明不覺而起的勞相，叫“菩提瞪發勞相”。
“因於動靜二種妄塵，發聞居中。”眼睛視物指的是明與暗，那麼耳朵聽聲指的就是動和靜，聲音就是震動嘛。我們在聽的時候，有聲音是動，沒有聲音是靜。我們的聽聞性是依靠動靜，也就是依靠有聲無聲而起。假如離開動靜，離開聲音的有無，聽聞性在什麼地方呢？當然就沒有了。這就證明聽聞性是假的，都是我們的妄知、妄覺，不是真實的。聽聞性如果是實有，那麼，離開動的時候，也應該有聲；離開靜的時候，也應該無聲。可實際上離開動靜，離開這有聲、無聲，就連“聽聞”也沒有了。由於這個動靜二相之故，“發聞居中”。前面講眼的時候說“粘湛發見”，現在講耳就說“粘湛發聞”。意思是說無明的力量，牢牢地拖住我們這個妙湛不動的真心，粘在動靜二塵之中，而引發起妄想。在這動靜二種妄塵當中，就“發聞居中”，發起我們的妄聽來。吸收這個塵相，把它當作聽聞性。我們人呀，專門喜好分別，吸收這個塵相，執著這個塵相：哎呀！這個聲音好聽得不得了！那個聲音吵鬧得不得了！跟著動靜的塵相轉。合己心意就哈哈大笑，不合己意就憂愁苦惱，妄見就這樣起來了。這個聽聞性就是耳入，它“離彼動靜二塵，畢竟無體”。
“如是，阿難，當知是聞，非動靜來、非於根出、不於空生。”
這裡的比喻與前面一樣，這個聽聞性不從動靜中來，也不是從根出的，又不是從空來的，為什麼呢？下面就為我們講道理：
“何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。”
跟前面明暗的道理一樣，假如聽聞性是從動生出來的，那麼聲音靜止的時候，你不應該聞靜，不應該聽出“沒有聲音”。假如是從靜生出的，就不應該聽到聲音，即使有聲音也應該聽不到。可實際上不是這樣，當有聲音來了，我們會辨別出是什麼聲音，沒有聲音的時候，我們也能感到安靜。
喜歡清靜的人，當一點聲音都沒有的時候，他會覺得很舒服。不好靜的人，就會覺得壓抑，要有點聲音，動動、跳跳才開心。所以一切事物本身是沒有好壞的，都是我們自己的分別心在起作用。因此說，苦受、樂受都是從心生出來的。是因為心有取捨，才有苦、樂的感受。符合你的心意，你就感覺到是樂受；不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，現在的小青年們喜歡跳舞，在公園裡開著錄音機，跳得很起勁。年紀大的人看到，就會說：哎呀！不好，不好。所以說，塵境本身是沒有苦、樂之分的，有苦有樂的是你自己的心，是你的分別心生起的呀！這苦、樂、喜、憂的感受，無一不是你分別心的作用。
耳入能聞動靜，叫做聽聞性。它既不從動生，也不從靜生。如果從動生的話，就不應該聞靜；假如從靜生的話，也不應該聞動。可事實並不是這樣，所以說，這不是由動靜而生的。
“若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。”
這個根是不是從耳朵生出來的呢？耳朵本身既沒有動，也沒有靜，它如果能生出東西，當然也是既沒有動、也有沒靜。沒有動靜的耳朵，生出來的東西卻有動靜，這是不可能的。既然沒有動靜，就沒有能聽的自體。六根都是四大假合來的，若無動靜，就連耳朵這個自體都不會有的。
毗捨浮佛說：“假借四大以為身，心本無生因境有。”我們本來沒有身體，借了點兒四大假做身體。既然沒有身，自然也就沒有心。心是因境界才有的。反過來說，境也無生因心有。境本來也沒有，是因心才有的境。所以說境就是心，心就是境，心與境是一體，而不是兩個東西。以前我們常說：你們不要分唯心、唯物，實際上心就是物，物就是心，它們本來是一體。
從耳根所生的，就沒有動靜。既然沒有動靜，又哪裡有聽聞的自性可得呢！
“若於空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入！”
假如耳入是從虛空中生出來的，虛空能聽到聲音就是虛空有聞性。虛空如果能聽到聲音，它就不是虛空了，而是屬於實體了。沒有東西才叫虛空，假如有個能聞之性，就有了東西，就不成其為虛空了。
“又空自聞，何關汝入！”假如說虛空能聽見聲音，那是虛空自己聽見的，跟你不相干。可現在的事實不是這樣，不是虛空能聽見，而是你阿難能聽見，所以它不是虛空生的。
“是故當知，耳入虛妄，本非因緣、非自然性。”
因此應該知道，耳入虛妄不實，本來沒有這個東西的，它既不是因緣生，也不是自然生。比如今天這裡有個杯子，它就是由因緣生的，因為杯子沒有自體，不是本來就有的，而是由其它條件和合而有的，所以不是自然生。佛說：“因緣所生法，我說即是空”，講因緣為的是破自然見，破除以為事物是自然而生這個虛妄不實之見。我們認為的實體，從根本上講都是虛妄不實的。既然虛妄不實，還有什麼好執著的呢？
不管遇到順的、逆的境界，聽到好的、不好的事情，我們的心都不應該跟著動。真正見性的人，即使在極為聩鬧的環境中，他的內心依然是清淨的，因為他不受這個聲塵，不受一切受，所以不覺得煩雜、吵鬧。但是初開始打坐用功的人，應該選在安靜的環境中修行，因為他的定力不夠，聽到別人說話會隨語生解，心就跟著跑了。我們每個人都是著慣了塵相，平日裡總是跟著境界跑，很難一下子就改過來。所以要按觀世音菩薩教的耳根圓通的方法，“反聞聞自性”，慢慢可以把習氣轉過來。我們在這個塵世上，就應該這樣做功夫，這樣做出來的功夫，才是真功夫。
下面講鼻入：
（三）鼻入虛妄
“阿難，譬如有人，急畜其鼻。畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。因觸分別通塞虛實，如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。”
急畜其鼻，就是用鼻子極快地、極頻繁地呼吸，久了就會生出勞相。就象我們的眼睛，目不轉睛地看久了會生出空花一樣，我們的鼻子也會“畜久成勞”，就會有一個冷的感觸。因鼻根有感觸之故，就能分別出通塞虛實來。呼吸通暢，就是“通”就是“虛”，不通暢，就是“塞”就是“實”。
“如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。”鼻根不僅能感觸通塞虛實，還能感觸香、臭的氣味。通的時候能聞到氣味，塞的時候就聞不到氣味啦。香與臭、通與塞、虛與實都是勞相。乃至你的鼻根，也統統都是菩提妙心的“瞪發勞相。”
我們曾經講過，六根本來是通用的，因為被眼、耳、鼻、舌、身這五個色根罩住，就有界限了。《心經》說：“無眼界，乃至無意識界”，必須把這個界打通。怎麼打通呢？就是息下妄心。妄心息了之後，本來就只有一精明，也就是第八識，所以諸根是能夠互用的。這裡講瞪發勞相，是因為妄心在裡面動，所以鼻根只能起嗅氣味的作用，只能用來辨別香臭，而不能起其它作用。在這部《楞嚴經》裡，是用一根來代表其它幾根，下面都講瞪發勞相，就是用眼根來比喻其它幾根，因為生起勞相的道理是一樣的。鼻根因為有了通塞的塵勞相，粘湛發聞，就把我們妙湛不動的覺性，用無明的力量粘在裡面。這個無明的力量非常大。所以憨山大師講，如果不是無明的力量，還有什麼東西能夠把真心裹在軀殼裡面呢？
因為鼻根有通有塞，“發聞居中”，能夠聞到各種氣味，妄覺就由之而產生了。吸收塵象的功能叫嗅聞性，專門聞外面的氣味，聞到香的就歡喜，聞到臭的就厭惡，於是種種塵勞之相就來啦，這些都是執著。所以說“此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。”這個嗅聞性離開了通塞就不能發聞，不能發聞就沒有鑒別和區別，自然也就生不出分別心來，因此它是虛妄不實的。我們的眼根、耳根、鼻根，都是因為無明不覺，無明殼粘在裡面，所以粘湛發見、粘湛發聽、粘湛發聞。因為無明是通過粘著我們這個圓妙真心來起作用的，妄見生起之後就映現出了四大，由執著四大就集成我們的根身。我們的根身，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，都是由妄見粘滯在色相上，由色塵集聚而成的，因此叫“集色成根”。
“當知是聞，非通塞來、非於根出、不於空生。”
應該知道，這個能嗅香臭的聞性，不由通塞產生，不是從根出，也不是從虛空生出來的。
“何以故？若從通來，塞則聞滅，雲何知塞；如因塞有，通則無聞，雲何發明香臭等觸。”
為什麼這樣說呢？
假如這聞性是通暢產生的，那麼當塞牢不通的時候，聞性應該滅掉了，你怎麼還能知道是塞牢了？如果是塞牢才能生出聞性來，那麼你的聞性應該只聞塞，“通則無聞”，通的時候就不應該聞到這個通了。那麼通的時候，那些香氣、臭氣你又怎麼能分辨呢？“雲何發明香、臭等觸？”事實上我們的鼻子能夠聞到香臭的氣味，這就說明聞性不是從通塞產生的。
“若從根生，必無通塞。如是聞機本無自性。”
假如是從鼻根生的（這裡講的根全是浮塵根），由於鼻根並無通塞，那麼它生出的聞性，也應該沒有通塞。可是現在我們之所以能聞，是需要借助通和塞的。通的時候能聞出香臭，塞牢的時候，就什麼都聞不到，離開通塞你還有聞性嗎？所以說“如是聞機，本無自性”，聞機就是能聞的機體，它是沒有自性可得的，離開通塞根本就沒有聞。
“若從空出，是聞自當回嗅汝鼻，空自有聞，何關汝入。”
假如聞性是從虛空中來的，那麼它回過頭來，就應該能夠嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子，那是“空自有聞，何關汝入”，虛空自己聞到氣味，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是那個空知道香臭，氣味是你聞到的，所以說聞性不是從虛空來的。
“是故當知，鼻入虛妄，本非因緣、非自然性。”
因是之故，就證明了鼻根能聞到香臭的氣味，本來就是虛幻不實的。因為首先它沒有自體，其次它既不是從通塞來，也不是自然所生。通塞生出來的叫因緣，離通塞生出來的叫自然。既然它不從通塞來、不從自然來，所以是虛幻不實的。也就是但有妄名，而無實體。
講個公案：有一天沩山禅師對弟子們說：老僧百年之後，在山下施主家投胎做一頭水牯牛，右脅上寫幾個字：“沩山僧某甲”。在那個時候，你若喊我沩山僧，我是一頭水牯牛，你若喊我水牯牛，我寫的是沩山僧，你喊我什麼呢？
他在考驗學人。有人就說：我知道，我就喊沩山水牯牛好了。
其實答錯了，為什麼呢？因為一切名相都是虛幻不實的，你喊沩山水牯牛，就被他罩進名相裡去了，還是沒有跳出這個圈子，要跳出這個名相才對。宗下的手段就是這樣，把手铐腳鐐放在你面前，看你怎麼去套。你說沩山水牯牛，那麼好，手铐腳鐐就統統帶上了，因為你著了假相。
後來有一位祖師說得好：“師無異名”，不跟你說什麼名字，你沒其它的名字，你也沒離開這個名字，這樣答就妙了。
但是這個問題是不是只有一個答案呢？當然不是，隨便你怎麼說，橫說豎說都可以。他這樣是就體來說的，你反過來可以這樣說：“閒名從來滿五湖。”這些東西都是閒名，都是虛假的，都沒有無實體。“從來滿五湖”，非但你沩山僧，非但你水牯牛，這宇宙當中，世界之內，形形色色的一切東西，哪一樣東西不是我們的真心啊？
以上講的是第三個鼻入，下面講第四個舌入：
（四）舌入虛妄
“阿難，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。”
舌頭和眼睛一樣，也有瞪發勞相。舌頭一直舐的自己唇吻，舐久了就會有勞相生出來。什麼樣的勞相呢？假如這個人有病，嘴裡就會有苦味；如果沒有病，就會覺得有點甜絲絲的。苦與甜的感覺，二者都是勞相。舐了就有甜有苦，不舐就無甜無苦，可以顯示出當舌根不動的時候，有個淡性常在。世界上的妄相，都是相對而來，若無相對也就沒有妄相。甜與苦是相對的，它們兩個與淡來比較也是相對的，當舌頭不動、沒有舐得發勞的時候，有個淡性常在。
“兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相”。同前面講的一樣，苦甜這些勞相，乃至你的舌根，都是妙明真心中的塵勞之相，和眼睛生起瞪發勞相是一樣的道理。我們的根塵都是由一念不覺，無明妄動而生起來的。
假如我們自己能覺，能認取守住自性，這個世界就清淨了，也就沒有這個污濁世界了。有人可能會說：哎呀，沒有這個世界還得了，那不是斷滅了嗎？不是斷滅，而是清淨。因為這個佛性是不生不滅的，不是今天有個身體，這個佛性就出來了，明天人死了之後，這個佛性就沒有了。不是的，這個佛性不生不滅。我們現在這個世界是五濁惡世，大家因為無明妄動，就造業受報，於是就有這麼個身體。由於各人所造的業不同，因而所受的報、所感的境遇也就不相同。一旦大家都覺悟了，那麼就回復我們的菩提妙心，不再有這個勞相，這個世界就會當下清淨，就象西方極樂世界一樣，人人都是一生補處，不再象五濁惡世一樣了。
現在由於我們一念不覺，就象眼睛生起的瞪發勞相一樣，在一念不覺之後，有甜、苦、淡等各種勞相出來，於是就“發知居中”。因為有了勞相，就死死地執著這個四大假合之身，就有了妄覺。再由這個妄覺去區分好壞，這個好呀那個不好等等，搞七搞八，造業受報。那麼有人可能會說：我帶業往生西方，殺兩個雞吃吃不要緊。許多人都是這樣的，以為既然可以帶業往生，造點業不要緊，實際上是不可能的！帶業往生不是帶這個業，所謂帶業是指帶我們多生歷劫的習氣，你即使見性了，也不可能把多生的習氣一下子都消光。假如習氣都消光了，他就是果地佛。古來禅宗大德也不敢說自己是果地佛，都說是因地佛。我們還是因地佛，都是小孩子，還沒有成人呢！《指月錄》上一千七百則公案，那麼多大祖師只有少數幾個人證到八地菩薩，其他都是二地、三地菩薩，不超過四地。
開悟見性後生死還沒了，因為悟後無明還在，還要有個地方去。所以禅宗大德開悟之後，回過頭來還要再修淨土。在西方極樂世界是一生補處，可以上上升進，不象這裡迂曲輪回，一會兒上去了，一會兒又跌下來，這個道理不是隨便瞎說的。說起禅宗還要修淨土，有的人搞錯了，認為我修禅宗是最高的，再讓我回過頭來修淨土不是又降了一級嗎？那是你不懂這個道理，要知道禅就是淨土，淨土就是禅，根本就沒有兩樣，哪裡會降級呢？淨土宗是三根普被，上、中、下三根一體普攝，而禅宗只能攝取一根――上上根人，中下根它就無法攝受，所以說淨土法門非常好。
這種苦、甜、淡就是妄塵，因妄塵之故，“發知居中”。你有妄知妄覺在裡面，自然要分別好壞，於是就去造業受報。“吸此塵象，名知味性”，吸收了塵象，把它當作知味性，世上很多人就是專門想著怎麼吃。我以前有一個資本家朋友，整天專門想吃，非但各種各樣的館子都吃遍了，就是哪個私人家裡有一道名菜，他聽到之後也會馬上備幾份重禮送過去，人家收了禮不好意思，不知道怎麼回報，他就說：我聽說你家裡做的某道菜非常好，我想請您燒這道菜，約幾個朋友來品嘗品嘗。人家被他說得沒辦法，就約好一個星期以後來。因為這道菜當天燒不出來，需要幾天時間，用什麼雞湯、蟹粉等作料，需要好多道工序，七天以後做出了這道菜。夾到嘴裡一嘗，好吃啊！好吃啊！吃得自己四十多歲就翹辮子了。世上貪吃的人可得注意了，厚味傷身啊！
“吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體”。這個“知味性”，離開甜苦淡之外，就什麼都沒有了。原本沒有什麼味道呀，因為它沒有本體，是虛妄之相，不是實有。這一切東西都是無明之力，把我們的元明真心圈在裡面，吸取塵象，在妄塵當中發出妄知妄覺，造下種種的業。我們生生世世的苦都是冤枉的呀，實際上都是被這個妄塵圈牢了。
“如是，阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。”
應該知道，我們能嘗到苦甜酸辣鹹淡的這種知覺，不是從甜苦來，既不是因淡有，也不是從根出，更不是從空生的。
“何以故？若甜苦來，淡則知滅，雲何知淡；若從淡出，甜即知亡，復雲何知甜苦二相？”
假設知味性是從甜苦來的，“淡則知滅，雲何知淡？”若淡來了，知味性即滅，我們就不應該知道淡了。但是現在淡來了，我們知道這是淡，那麼這個知味性可見不是從甜苦來的。
“若從淡出，甜即知亡，復雲何知甜苦二相”。如果知味性是從淡生出來的，當甜苦來的時候，知味性就應該沒有。既然沒有了，又怎麼能知道甜苦呢？你現在能夠知道甜和苦，就說明不是從淡生出來的。所以說舌入不是從甜、苦、淡生出來的。
“若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根，本無自性。”
假如這個知味性是從舌頭生出來的，舌頭是用來品味的，那麼舌頭本身一定是無苦、無甜、無淡的。既然沒有苦淡甜，那麼就可知道用來知味道的這個根，是本無自性的。自性就是體，因為沒有這個本體，舌頭本身是沒有甜淡苦的，它所生出的東西也不應該有甜淡苦。因此就證明這個知味性不是舌根所生。
“若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入！”
假如知味性是從空中生出來的，那是虛空自己知道味道，而不是你的嘴裡知道味道，即“非汝口知”。可事實上是自己的嘴知道味道，而不是虛空知道，這就證明知味性不是虛空中生出來的。
假如是虛空知道，而不是你的嘴知道，那應該是虛空的事，不關你的事情。“何關汝入！”與你有什麼關系。現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以證明不是虛空生的。
“是故當知，舌入虛妄，本非因緣、非自然性。”
因此之故，你應該知道舌入本來是虛妄的，既不是苦甜淡生的，也不是舌根所生，更不是虛空所生，本來就是個虛妄之相。本來沒有的東西，還講什麼因緣，講什麼自然呢？所以說“本非因緣、非自然性”。
下面講第五個身入：
