（六）意、法、意界，三處都無
“阿難，又汝所明：意法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？”
這裡的講法與前面一樣，用的是同樣句式：就如你平時所認為的，以意根和法塵為緣，生出意識。那麼“此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？”假如說這個意識是從意生出的，就不能超出意根的范圍，要以意根為界。假如這個意識是從法塵生出的，就不能越出法塵的范圍，應該以法塵為界。那麼你現在究竟認為是從意根生的，以意為界？還是從法塵生的，以法為界？
說到這裡，有一些東西要對大家稍微講一講。對於這個意法，我們前面說的十二處裡叫意處，這個意處所識的法，在相宗裡講有五種色法。第一種色法叫極迥色，為什麼叫極迥色呢？這個迥是迥遠、迥少，就是迥無所有的意思。譬如鳥在天上飛，當它飛得遠了，看不見了，連個相都沒有了，但是在我的意識當中還有個影子，這個若有若無的影子就是極迥色。第二個叫極略色，略就是非常微小，小得可以忽略，譬如你把色塵分析得小、小、小，一直到小無小處，小得沒有了，但是還落個影相，這就是極略色。第三個叫定所生自在色，就是當我們入定的時候，所出現的定中境界。每個人打坐用功，定中都有境界，上次說過有境界就是有消息，叫得到一點消息，有的人坐來坐去一點境界都沒有，這說明你還不曾上路。淨土宗的人如果能象大勢至菩薩所說的，把六根都攝在這一句佛號上，他一定會有境界，假如是散心念佛，念得亂七八糟的，就沒有境界。禅宗不修這個境界，而淨土宗是修境界的，他的心靜下來之後，自然有境界。但是對這種境界也不能住，不能粘著，一住之後就不能前進，一粘著之後就要著魔。因為此時的境界比較自在，所以叫定所生自在色。第四個叫受所引色。受就是接受，由受所引起來的色，這個色是怎麼引起來的呢？在戒壇上受戒的時候，你見到這種莊嚴法壇，聽到羯摩師唱羯摩文，於是在心裡面引生出一個戒體，叫無作戒體。你看這個經上講，當阿難被摩登伽女攝了去，因為有這個戒體，所以他身體雖然被摩登伽女用先梵天咒所攝，但是內心不受摩登伽女的引誘，不去與她同房，這就是無作戒體的力量，所以叫受所引色。第五個是遍計所執色，這個遍計所執，就是三性當中的遍計所執性，因為我們的心把一切東西都給著牢了，所以叫遍計所執。相宗說這五種色是為意識所緣，所以講到意識，就要講到這個意識所緣。
有位法師要破這個意識所緣，破相宗五種色的說法，他講得倒是有點道理，我來說給大家聽聽。他是怎麼破這個極迥色的呢？他說這個鳥飛得遠了，遠得看不見了，既然你不知道了，那麼應該是無相，等於虛空了，你能緣虛空去嗎？因為虛空沒有東西，沒有東西你怎麼去緣呢？假設看得見就是有相，那麼這個鳥是飛得高還是飛得低？或者是飛得停下來休息？不管它怎麼飛，你應該能看得見。這個相是眼所見，應該屬於眼識，而不是意識。假如飛得遠了、沒有了，變成空了，空裡沒有東西，你又如何去緣呢？所以他說相宗講得沒道理，這是第一點。對第二個極略色，他說你不是往小裡分析嗎？那麼分到看不見，小得沒有了，既然是沒有了，就是沒有處所，沒有處所應該等於空。假如小了還有處所，那這個處所在什麼地方呢？說到緣色就應該有所緣的色塵，假如能緣色，那麼等於前面一樣，還是屬於眼識。他說其實極迥和極略這兩種色，都是屬於意識，極略色就是意識思想過去的境，極迥色就是意識能緣過去的境。一個是意識所緣過去的境，一個是意識思想過去的境，二者有這樣的分別。那麼定所生自在色又怎樣呢？這個定所生自在色，根本不是意所緣，因為在意能緣的時候就不能入定，他講得倒是蠻有道理。意識假設不停息下來，還在那裡活動和思想，你就不能入定，入定的人一定是意識已經停止了。比如我們修淨土宗，念佛念到啥也不想，只專注在一句佛號上，那麼到了妄心不動的時候，能念的心和所念的佛就脫落了，這個時候意識已經不動了，如果意識不動，又怎麼能緣這個定境呢？所以定境所顯的境界，不是意識能緣的，因為意識已經停下來不動了。假設在打坐的時候能夠現出定境，這個定境也不是意識看見，還是眼睛看見。譬如我們睡覺的時候會做夢，我們正做夢的時候眼根不動，耳根也不動，但是夢中所現出來的境界，還是用眼睛看見東西，用耳朵聽到聲音。說到定境顯現的境界，假設這個境界是有相的話，用的還是眼根，不是屬於意識的能緣，這是講第三種定所生自在色。對於第四種受所引色，他說這個因受戒生起的無作戒體，也不是意識能緣的境界，這個戒體是在受戒的時候，由戒所引生出來的，是心而非色。因為心不能緣心，只能緣境，既然這個無作戒體是一種心，所以說也不可能被意識所緣。至於第五種遍計所執色，因為一切東西都是前五識所緣的境界，我們計較長短方圓、青黃赤白、大小高低，這也不是意識所緣之境。為什麼要這樣說？這裡有什麼差別呢？從相宗來說，我們眼見色境的時候，是第六識跟著眼識一起跑去的，所以意識也緣外境。但是經文上說，意識不緣外境，不跟著眼、耳、鼻、舌、身跑，意識只內緣法塵，它緣的是前五識落謝的影子。在前五識中，眼睛緣色塵，耳朵緣聲塵，舌頭緣味塵，鼻子緣香塵，身體緣觸塵，當前面五識把外塵的影子吸收進去，意識緣的是這個落謝的影子。這個又叫識處所攝色，識是我們的第六意識，處是上面說的十二處，由識和處所攝的就有這樣五種色，這五種色，與法相宗講的有點區別。由於意根不緣外塵，所以外面的色境不是意識所緣，這樣一來，《楞嚴經》的觀點與相宗就有紛爭了，所以相宗裡有人要破壞這個經，這一點要對大家講清楚。接著看下文：
“阿難，若因意生，於汝意中必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？”
什麼是“若因意生，於汝意中必有所思，發明汝意”呢？假如意識是意根生的，那麼在你的意識當中必定是有所思想的，如果沒有思想，就不是意識了。如果說意識不需要外面的色塵，是從意根單獨生的，那麼離開前面五識落謝的影子，離開法塵，你的意識怎麼能夠思想呢？因為意根要與法塵相對才能起作用，假如沒有眼、耳、鼻、舌、身所緣的色、聲、香、味、觸這些外塵，沒有前面五根所接受五塵的影子，你這個意根就生不出意識來，所以說“若無前法，意無所生”。如果意根不對外塵，那麼“離緣無形，識將何用？”我們說過識是了別、識別，要通過內根吸取外塵才能起作用。識不能緣無形，不能緣空，如果離開前五識落謝的影子，沒有了法塵，意根根本就不能發生任何作用，即使有個意識，這個意識又有什麼用呢？
“阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。”
世尊告訴阿難：假如意識是意根所生，那麼意根生了意識之後，在意識當中必定有所思想。如果意識有所思考，有所思慮，那麼這個思慮也一定要有形狀的。比如眼睛看色，看錄音機就有錄音機的形象；耳朵聽聲，能聽到音樂聲、唱戲聲、車馬聲等種種聲音。假如你的意識是由意根生的，那麼這個意識是什麼形狀或者形象呢？
“若無前法，意無所生。”
我們知道意根所緣的是法塵，法塵是什麼呢？就是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五根，緣外面的色、聲、香、味、觸五塵，所留下的影像。色、聲、香、味、觸都是有相的，意根緣的是前五塵落謝的影子，有相才有影子，沒有相是沒有影子的。所謂“若無前法，意無所生。”就是假如沒有前五根緣外五塵，吸收五塵落謝的影子，就沒有作為內塵的法塵，你的意識就生不出來。
“離緣無形，識將何用？”
法塵是外五塵的影子，離開所緣的法塵，離開外面五塵的影子，你這裡即空無所有。我們說過識是用來分別的，專門分別各種形態，假如你這裡什麼形狀都沒有，那麼這個識有什麼作用？你能用來分別什麼東西呢？
“又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？”
這裡提出三樣東西：識心、思量和了別性。識心就是我們的識性；思量就是我們的末那識，是意根；了別性就是意識。現在我問你心、意、識這三樣東西，為同為異？它們是彼此相同呢？還是有所分別呢？
“同意即意，雲何所生？”
假若意根與意識相同，意根就是意識，意識就是意根。既然是一樣的東西，又那裡有能生與所生呢？
“異意不同，應無所識。”
假如意根與意識不同，是有分別的，那麼就不應該有意識。前面說假如意根有識，就應該同於意根，若同於意根，即無能生所生。現在說假設意根與意識有所差別，有所不同，就不應該有所識，意識就不會生出來了。
“若無所識，雲何意生？”
假如你沒有意識，不能了別，沒有分別，連意識所應具備的起碼作用都沒有，還怎麼能說從意根生出意識呢？
“若有所識，雲何識意？”
如果說意根有所識，那怎麼來識別這個意根呢？如果意根有所識、有所分別，那麼這二者還有什麼不同，還有什麼差別呢？自然沒有差別了。
假如意與識不同，不同就無所識；假如意與識相同，同就是一體，就沒有差別。這樣一來不管同與不同，都沒有界限。實際上本來沒有同與不同，同也不可得，異也不可得，一切界限其實根本就沒有。
“唯同與異，二性無成，界雲何立？”
由於同與異兩樣性體根本就不成立，那麼意與識不管說同還是說異，只要落在兩邊就都不對。如果說同就不應有界，既然意與識是一個東西，一個東西哪會有界呢？只有兩樣不同的東西之間才有界。如果說異，把意與識作為兩樣，當然也不對。同不可得，異也不可得，都是妄心的分別，並非實有。既然二性無成，兩邊都不可得，那麼“界雲何立？”同與異都是虛妄，都沒有自體，當中的界限怎麼來立呢？自然就沒有了。這就說明我們的意識是虛妄不實的，不能把它執著為實有，因為它沒有生處。
假如說有所識，意根與意識就變成二個東西，意根同意識實際上不是兩個東西，所以不應有所識。假如說無所識，無所識則同於外塵，你的意根不曉得有意識，意識也不曉得有意根，這不等於是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎？你這個意識又怎麼能起作用呢？這樣一來，說是意根所生的不對，說不是意根所生的也不對，由於兩邊都不可得，就證明這個意識根本就是虛妄的。
“若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。”
前面的經文說得很明白，內意根不攝外面的五塵，外面的色、聲、香、味、觸五塵由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝。假如說意識因法所生，就是由法塵所生，那麼世間諸法本來是不離五塵的，你看看那五種塵法，它們的相狀都很分明，分別對著五根，並非由意根所攝的。五塵就是色法、聲法、香法、味法和觸法，色法是一切色相和事物，聲法是各種聲音，香法是香、臭這些氣味，味法是酸、甜、苦、辣等種種味道，觸法是所接觸到的冷、暖、滑、澀等感覺。這五種塵法都有實相，都有實體，比如色不同聲，香不同味，彼此的特征清晰明了，相狀分明，不相混淆。色、聲、香、味、觸五塵，分別對著眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所歸攝，沒有一個直接對著意根，前面說過，意根只能攝取由五根所吸進去的外塵的影子，而不能直接攝取外面的五塵，這是《楞嚴經》與法相宗不同的地方。在法相宗裡講到意識的時候，說意識是跟著前五識一起跑的，比如眼根緣色塵時意識也跟著眼識出去，耳根緣聲塵時意識也跟著耳根出去。現在《楞嚴經》上說，外五塵分別由前五根所攝，而不歸第六意根，與相宗的說法有點抵觸，所以相宗裡有人毀謗《楞嚴經》，說這部經書是偽造的。
“汝識決定依於法生，今汝谛觀法法何狀？”
法法就是法塵之法。假如你的意識一定是依法塵所生，那麼你仔細看看這個法塵是何形狀呢？上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有實體，那麼意根所攝的法塵之法是什麼形狀呢？法法並不是沒有形狀，它有個虛假的影子。因為色、聲、香、味、觸這五種法都是有實物，有形象的，有相則必定有影，有影也必定有相。這個法法因為是前面五塵的影子，所以它是有相的，若光有影子沒有相，影子從何而來呢？只不過因為是虛假的影子，不是實物，所以你拿不出來罷了。
“若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。”
假如離開色空、動靜、通塞、合離、生滅這些現象，你能有意識嗎？當然沒有！比如離開眼根所對的色法與空法，你就不能起眼的知覺。因色才顯空、因空才顯色，非空即不能顯色、非色亦不能顯空。色與空要相對而有。由色空的種種變化，色法也會有千變萬化的相貌。下面的動靜、通塞、合離、生滅，也是這個道理。動靜就是聲塵，一會兒有聲音，一會兒又沒有聲音。聲音中也會有高低、大小、急緩等種種變化。通塞講的是嗅覺，鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味，塞了之後就聞不到氣味了。合離講的是觸覺，手觸在身上就可以知道是冷了還是暖了，是澀了還是滑了，如果沒有合離，觸覺就沒有了，這即是合離的作用。生滅是靠前面這幾種現象而生出來的，由於色空、動靜、通塞、合離等變化，而有生、住、異、滅的情況發生。因為別的現象的去來，而有這種起滅的變化，這叫依法所緣。比如某個法生起來了，就有個影子來了，當這個法滅掉了，那個影子也就消滅了。象這種依法所緣的，就是法法。所以說“越此諸相，終無所得。”離開了這些相，連影子都沒有，你還有什麼東西呢？當然沒有了。
“生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。”
這裡的色空等諸法，既代表眼根所緣，也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所緣。你這個意識實際上是沒有的，因為生滅的是色空等諸法。“生則色空諸法等生，”當色空、動靜等諸法生起之後，因為有了外塵落謝的影子，你的意識可以緣這種法塵而起。“滅則色空諸法等滅，”當色空等諸法滅掉的時候，因為沒有了外塵落謝的影子，你的意識也就隨著法塵而滅。生與滅都是意根所緣，必須依靠色、聲、香、味、觸才能起作用，如果離開色、聲、香、味、觸，哪裡還有生滅可言呢？當色、聲、香、味、觸生的時候，就有個影子生出，當色、聲、香、味、觸滅的時候，這個影子也就滅掉了。所以說法法實際上是沒有的，它依靠的是前面五塵落謝的影子。
“所因既無，因生有識，作何形相？”
這裡的所因，是識所依之因，就是識所依靠、所借助而生起來的因，因為識不能孤起，要依靠一個體才能生起來。在這裡因即是體，如果所因既無，連這個所依之體都沒有，那麼因生而有的識，又該作何形相呢？既然沒有體，哪裡會有能生呢？既然沒有能生，又哪裡有所生呢？既然根本就沒有東西，哪還有什麼形狀可言呢？
“相狀不有，界雲何生？”
由於根本沒有形狀，根本就是一個大空，還有什麼界可言呢？既然是空無一物，又怎麼能定界呢？空沒有界限，所謂空中的界限，都是要比照實體來劃的。現在各個國家的領空，都是要按照在地面上的國界來劃分，比如說從亞洲的某某經緯度，到某某經緯度，是我們國家的領空，那麼離開這個范圍以外的，就是印度、蒙古、俄羅斯等國家的領空。天空根本沒有界，都是由地面上的人，依照自己的國界劃出的界，所以這些界限都是虛妄的，根本沒有的。意識的出生離不開兩邊，一邊是法生，一邊是根生。我們已經論述過了，意根不能生意識，法法也不能生意識，既然兩邊都沒有，當中自然更沒有，那麼還有什麼地方能生意識呢？所以說在把兩邊破掉之後，中道就顯現出來了。其實中道也是假名，因為兩邊不可得，所以中間也不可得。天台宗講空、假、中三觀，把空假兩邊都破掉以後，連中道也不立。如果有個立處，就不是真正證道，真正證道者連這個中也沒有。既然中間和兩邊都沒有，說明所謂的意識根本就是妄想，都是前面色、聲、香、味、觸的影子。執著這些虛假的影子為實有，無異於癡人說夢。
“是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。”
這裡與前面所總結的一樣，你以意根和法塵為緣，以為能生出這個意識界，根本就是不可能的。因為意根、法塵和意識這三處，本來都是沒有的。既然這三處什麼都沒有，“則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。”不自生、不他生、不共生，叫非因緣性；不無因生，叫非自然性。
以意、法為緣，生出意識，這是照普通人的說法來講的。世人執著有，認為意根與法塵因緣和合，生出來這個意識，實際上在佛眼看來，根塵識這三樣一切皆無，根本不可得。通過消掉兩邊，來破除中間，這是雙遣法。這個十八界與前面的十二處、六入及五蘊，合起來叫作四科，這個經上講四科的段落都是在遣，就是把兩邊都遣除、都擯除，由於兩邊都不可得，方顯示出中道之義。破除兩邊即是無所生，無所生並不是空無所有，我們現在還是有啊！那麼這個有是什麼呢？這個有就是真如實性的妙用啊！這個有不要執著為實有，執著即是妄想，不執著就是妙用。世尊講四科是遣兩邊、破內外，叫我們見到妙用，見到實相體。前面的四科是講空，遣除兩邊之後，才能顯出中道真如法性，後面的七大則是講有，通過妙有顯出法法都是周遍法界，法法都是圓滿無缺。所以合起來講，前面七處徵心是破妄有以顯真空，說明蘊、界、處等皆不可得，是空如來藏。後面十番顯見是說妙有，叫你不要執在空的一邊，因為真空中有我們的能見之性，有我們的靈明妙體，是不空如來藏。現在把四科與下面的七大合起來，就是空不空如來藏，你片面執著空不對，片面執著有也不對，要把有與空都放棄，因為這兩邊都不可得，真如法性才能圓滿無缺，才能周遍法界。
凡夫都是著有的，站在世間法的立場上說，一切東西都是有：有妻子兒女，有金銀財寶，有飲食起居，樣樣都有，這是凡夫境界。小乘境界是偏空，凡夫所執著的事相他都沒有，既沒有這，也沒有那，看起來好象都空掉了，實際上還是著有，有什麼呢？有意身！他空的是色身，以為色身不可得，而意身是有的，因為他有生死可了，有涅槃可證。在大乘佛法講，小乘還是執有，不過他的有不同於凡夫之有。所以不但有不能執，空也不能執。當兩邊都不執的時候，這個真空不空的妙有實相就現前了。因此說把四科與七大合起來講，就是空不空如來藏，現在這個四科專遣兩邊，下面七大就專顯法法都是周遍法界。
五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了，現在我們來做個小結。色、受、想、行、識這五蘊，我們要顛倒過來看，就是要把識放在前頭，這個識就是了別，是我們眾生的生起之緣。我們的無明是從哪裡來的呢？就因為一念不覺之故，在那個原清淨體上起了一個念頭：我這裡能覺、能分別。這一能覺、能分別的念頭就是識心，是無明生起的主因，由於一念不覺，因而無明妄動，於是在覺明空昧中，覺得自己有知有覺，這樣識蘊就生起來了。有了識蘊以後，接著會“識蘊趣境。”因為有能覺之後就有所覺，這是什麼東西，那是什麼東西，這地方是有，那地方是空。看見有的時候以為是有相，看見空的時候以為是空相，這樣就著相了。趣境就是往境上跑，由於識蘊趣境，於是就生起了第二個蘊，就是行蘊。有了行蘊以後就要住境而想，境落於心上就成想蘊。積想成識，積想成根，變成根識之後，就是受蘊。因為有了識，有了根之後，識就要粘著前境，要接受了，所以叫受蘊。受蘊將所對的色，輸送給我們的了別識，這樣色相就對著我們的意識，這個相對的東西就是色蘊。色、受、想、行、識倒過來說，就是識、行、想、受、色，這是我們眾生生起之緣，眾生就是從這裡生起的，所以我們說能夠破五蘊就能成佛。我們修行也要倒過來修，比如說在五蘊之後有六入，六入之後有十二處，十二處之後有十八界，那麼破的時候也倒過來破。就是先破十八界，次破十二處，再破六入，再破五蘊。這就象穿衣裳，穿的時候都是先穿裡面，再穿外面，一件件穿上去。脫的時候也一定是從外向裡，先脫最外面一件，再脫外面第二件，最後才脫到裡面貼身的布衫。貼身的布衫好比是五蘊，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的時候也要先從外面的十八界破起。
五蘊講的是心識和色法，由心與色和合成功。在相宗說，五蘊是開心合色，把心開為四，前面的色屬於色法，後面的受、想、行、識屬於心法，由四個心法合一個色法。實際上色與識固然可以分別說是色法和心法，而當中的受、想、行則既是色法，也是心法。沒有色蘊你怎麼受？你能受空嗎？沒有聲音你怎麼聽？沒有聽你怎麼接受？這個聲音好聽，我喜歡，那個聲音不好聽，我討厭。不管喜歡也好，討厭也罷，一定要有聲音你才能生起覺受。所以受、想、行既是心法，也是色法，這裡的心色合說是個中相，是我們的生起之因。
六入專門講開心，把心一開為六，用六根對六塵，把塵境攝受進來，所以完全是心境。接下來的十二處是開色。前面講六根對六塵是為了突出攝受，所以是開心；這裡講六根與六塵是為了強調色境，所以是開色。十八界則是把心與色混合在一起說，叫心色互開。我們要見性首先就要除這個十八界，十八界裡最要緊的是六識，這裡面有豎說與橫說的講法。豎說好比修禅宗，要從上到下徹底打破，筆直出來，所以叫豎出，這是禅的修法。橫說等於修淨土宗，好比一根竹子，用不著豎著節節穿過，我只要橫著打個洞就走出去了，叫橫超三界。所以不管橫也好、豎也好，一定要破了五蘊才能成佛。羅漢看起來好象已經破了五蘊，實際上並沒有破，為什麼呢？因為他只破了色蘊，不再著這個色身，但是還執著意身，只了人我，沒了法我，所以並不是真破。他所破的只是十八界中的六識，如果能再破六根之相（六根之相是空相，不破空相也不行的），明白六根之相根本不可得，就能回小向大。如果連六根的有無之相都不可得，那麼五蘊就不破而自破了。因為五蘊是依靠這個根，由六根對四大的執著而來的。在我們的八個識中，執著四大的是第七識，它取八識的見分以為根，取八識的相分以為四大種，由執著四大的本能生起六根。於是六識緣外塵而起分別，所以六識是分別心。
因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得，所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的，這一點與相宗不同。相宗建立十八界之後，說一切都是有，所以相宗講的是有法，與《楞嚴經》有抵觸。我們若能夠破掉六識，就可以轉凡夫為小乘。再滅掉六根，就可以轉小乘到大乘。再滅五蘊就轉眾生而成佛了。這就是豎說而行。橫說就是眾生是有，二乘是空，菩薩是不有不空。《楞嚴經》是專門講大乘道理的，所以說不有不空，在這裡我們把楞嚴和法相的道理稍微說一下。相宗建立十八界以為法相，說一切都是有的，對名相分別得很詳細。而此經說一切皆空，都不可得，將十八界徹底打破。這樣一來把相宗的觀點都破掉了，所以他們說這個經是偽造的。
(下接：七、七大本真...)
《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真（空不空如來藏）
(上接：“十八界虛妄，本非因緣、非自然性”)
下面接著要講七大了，七大是什麼東西呢？就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性，種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種，就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根，就是由無明粘著妙湛不動的真實心，與外面的塵勞相結合，將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的，下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文：
七、七大本真
“阿難白佛言：世尊，如來常說和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。雲何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬。惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。”
阿難聽了關於四科的介紹之後，心想：佛常常說，一切世間的種種變化，都是四大和合發明的，今天為什麼卻說既非因緣、也非自然，要把兩邊都排除掉呢？因為他實在不明白究竟是什麼道理，所以要請佛垂哀愍，為大眾開示這個中道了義，無戲論的妙法。中道剛才已經講過，就是不立兩邊，兩邊都排除掉。什麼是了義？須簡單說一下，了義就是要能夠明了究竟義理，假如有所執著，就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性，這個經上說的大佛頂如來密因，這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的，一切都不可得，了解這個成佛的秘密之因，就是了義。假如不知道這個密因，執著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了義。生死和涅槃就象空中的花，本來沒有。生死就是涅槃、涅槃就是生死，生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白這個道理之後，就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸，講的眼、耳、鼻、舌、身，這些東西都是沒有的，討論來討論去，其實都是戲論之法。阿難因為一向聽佛說和合因緣，所以認為和合因緣是真有的，比如我們穿的衣裳，和我們人本身，不都是因緣生的嗎？人是以自己的心為因，父母為緣生出來的，這難道不是因緣生嗎？衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線，再織紗成布，最後由布裁剪縫紉而成的，不也都是因緣所生嗎？在這裡因是能生義，緣是助生義，和合就是因緣，不和合就是自然。因與緣和合起來，就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的，連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的，離開和合因緣還有這種種變化嗎？所以我們說一切變化，皆因四大和合而發明，哪一樣東西不是地、水、火、風呢？在我們的身體裡面，肌肉、皮膚、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的熱度（每個人都是三十七度體溫）是火大，呼吸以及血液循環、消化循環是風大，每個人都是由四大和合而成的嘛！阿難以前都是這樣理解的，現在聽到如來又說既非因緣、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那麼這樣一來不等於是自相矛盾嗎？阿難因為弄不懂其中的道理，所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得，排除兩邊為的是顯出中道之義，對你講本非因緣、亦非自然，就是教你不要執著因緣所生之體，因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨，既沒有生也沒有滅，是本來就有的東西，你只要離開內外兩邊，破掉因緣和合的假象，就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合，執著那個幻生幻有，就不明白其中的道理。就象阿難，從前聽佛說因緣和合能生種種變化，現在又聽佛說既非因緣、亦非自然，如果因緣與自然兩邊都不可得，那不是變成斷滅空了嗎？他因為在這裡起疑惑了，所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。
“爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義谛。如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為，真可憐愍。”
佛對阿難說：你先前厭離小乘，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，要求至高無上的正覺菩提道，所以我就給你講第一義谛。在講這個第一義谛之前，我們先要明白什麼是聖谛，什麼是俗谛。聖谛講非有，非有即是無，就象我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界，這些都是沒有的。俗谛講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，好比我們眼前有這有那。聖谛和俗谛一個講真，一個講俗，各偏重一方，如果把兩個結合在一起，就是真俗不二。所謂真俗不二，就是非無而非有，非有而非無，這個就是第一義谛。第一義谛在教下說是最高的法，屬於最高一層，因為真俗不二，一體圓融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。
當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經問到這個問題：“如何是聖谛第一義？”在他的問話中，這個聖谛第一義谛就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題，而是教內最高的第一義谛。達摩為了不辜負他，於是回答“廓然無聖！”廓然這兩個字很要緊，就是空曠、遼闊、清虛一氣，就象是萬裡無雲的晴空，這個虛明廓澈的晴空，既無聖也無凡，既不是無，也不是有。達摩在這裡對武帝直面相呈，給他點出要緊的地方，告訴他這萬裡無雲的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過，他只聽到無聖，而不曉得廓然。所以後來雪窦禅師頌此公案雲：“聖谛廓然，何當辨的？”你不能光知道沒有聖，還要知道什麼是廓然，那麼曉得廓然的是誰呢？又是誰在這裡辨別呢？就象禅宗參念佛是誰一樣，這個廓然是誰呀？就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢？這個第一義谛就有這樣妙，我給你開示第一義谛，就是要讓你從這裡悟入，直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講“廓然無聖”，這是給他講無，在無當中顯出妙有，因為兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺，他想自己造過許多佛寺，度過許多人出家做和尚，功德一定很大，於是問達摩我這樣做有沒有功德呀？他這是住功德相，不曉得明心見性才是真功德，以為造寺度僧是功德，想聽達摩來誇獎自己，沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水：“並無功德”。唉！其實達摩不是在潑冷水，這是叫他不要熱衷於有為法，不要執著在事相上，你做的那些善行是福報，不是功德，真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴，要知道財寶再多也有享用完的時候，最後還是要死的，靠福報不能了生死。要了生死必須要見性，見性是法財，得了菩提道以後，你與虛空同為一體，十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取，亦無一物可捨，因為你這個萬能體能生夠出一切，到此時雖不求了生死，而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地，那裡有七寶蓮池、八功德水，以及無量無邊的勝妙景象，這些東西從哪裡來呢？都是阿彌陀佛的淨願所生，也就是從這個自性本具的萬能體上生出，如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢？你如果心量廣大，那麼盡虛空遍法界都歸你所有，都是你的家財，就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不象我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答，是要他得大財，不要貪小財。
世尊告訴阿難：我給你開示第一義谛，你“如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞”呢？你在這裡喋喋不休，說什麼和合就是因緣，不和合就是自然，這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話，兩邊話就是戲論，因為你在這裡妄生分別，所以不但因緣和合生是妄想，非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義，把第一義谛已經告訴你了，是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己，覆蓋你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他：“汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。”你雖然聽聞了很多佛法，但你沒有契入這個妙理，而是執著了文字相，就好比空口講說藥材的人，他聽別人介紹過藥材的情況，於是也會象模象樣地說上幾句，可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。哪個是黃連、甘草？他不知道；哪個是真藥、假藥？他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多，可是大家由於不會辨認，常常會吃虧。比如有的人本來想買天麻的，結果買回來一看，其實是洋山芋，因為不識貨，所以上了人家的當。如來說你們這種人，實在是可憐可悲啊！佛不光是在說阿難，也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的，說這部經我已經念了多少遍了，那部經我又抄了多少，以為自己對佛法懂得不少了，其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法，當你對他講說真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界，他反而害怕：哎呀！那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空！他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去，是在做死人的活計，與真正的佛法不相干喲！我們學佛是要了生死的，佛法是積極的、入世的，你一天到晚專門同死人打交道，讓人家看起來那樣消極、消沉，那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法，其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人，每個佛子都應該做榜樣給人家看，你只有做人做得好，人們才會相信佛法，才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理，不講做人的人格，甚至品格還不如普通人，人家又怎麼會信服你呢？有的人只看重事相，不懂得從心地上用功，比如說信佛要吃素，那麼不但肉他不吃，就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用，一定要買新的，看上去好象持戒持得很好，其實心底裡有這麼清爽灑脫嗎？外表執著得越厲害的人，背地裡倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情，有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶，他看到茶室的杯子很好，於是問人家：“你這個杯子能賣一只給我嗎？”人家說：“不賣！不賣！杯子我們要留著自己用，怎麼能賣給你呢？”他想買，人家不賣，可他對這只杯子又實在喜歡得不行，怎麼辦呢？那就偷一只吧。你看！這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西，這不是犯戒嗎？還有人講，偷私人的東西不好，那麼我不偷私人，我偷公家的不要緊吧？也不行啊！你這樣做不但自己落因果，而且還給人家留下一個壞印象。有人說“要看黑心人，吃素道裡尋。”這都是那些所謂“不拘小節”的人，給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人，從一言一行上給群眾做表率、做榜樣，就象孔夫子所說的：要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行。”不是我應該做的，我堅決不做；不是我應該取的，我堅決不取。修行人還要多布施，要鍛練捨心，捨得把自己的東西布施給別人，那麼人家看到後會說：還是佛教好，你看佛教徒的人格多麼高尚！這樣做無形中就是最好的宣傳，能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢？就是給大家一個好印象，使人們生起恭敬心，人家看到你舉止符合威儀，會心生歡喜；如果你沒有威儀，人家會想，你這個出家人不怎麼樣！人家污辱你、誹謗你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊，一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞，還要身體力行，否則理論與實際對不上號，真東西到了你面前你反而不識。
“如來說為，真可憐愍。”我現在對你講說真實法門，叫你修真實行，你既不能相信，也不能接受，這真是再可憐不過了！
“汝今谛聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。”
谛聽就是把妄心息下來，誠心誠意地聽。一面起妄心，一面聽講是不行的，那樣吸收不進去。佛對阿難說，下面我把七大種性分開來，給你詳詳細細地講。我這個道理不光是講給你一個人知道，也不光是講給今天在座的大眾知道，而且也要講給以後的人，“亦令當來修大乘者，通達實相。”佛是要我們今天在座的人，乃至於再後來的人，看了這個經文，能夠通達上面所開示的大乘義理。所謂通達實相，就是要懂得真如實相，明白實相是無相而無不相的道理。實相是大乘的境界，大乘就是要真正成佛，不是成個羅漢就算數的。阿難聽到佛又要接著做開示，於是默然誠聽，以秉承佛的旨意。
“阿難，如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。”
這是引用阿難說的話。就象你剛才說的，世間種種變化，都是四大和合而發明的。
“阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和。猶如虛空，不和諸色。”
引用完了他的話以後，再來分析他的說法對不對。因為你剛才說，世間上種種變化，都是地、水、火、風四大和合成功的，由四大和合成的東西，就會有生、住、異、滅等種種變化。這一句和合是總起來講的，就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種，合在一起講的，叫總說，下面是分說。那麼現在我再問你，這個七大之性，“體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。”這七個種性為什麼稱為大呢？因為它的體周遍一切法界，它的量包容所有虛空，既無邊際，也無始終，能夠包含一切東西，能夠生起一切東西。一切東西都是它，所以叫大種性。
世界上的人都以為是七大和合在一起，萬物才能夠生長，如果七大分散了，萬物就消滅了。其實不然，為什麼呢？因為這個七大之體不能真的和合。譬如虛空裡沒有東西，虛空怎麼能與別的東西和合在一起呢？既然是不和合，那麼就不能與萬物雜和在一起生長。因此說七大是非和合、非不和合。講非和合，就象這虛空一樣，因為虛空不能與一切色相和合在一起，所以是不和合，如此則七大就不能雜和成萬物。假如是和合又怎麼樣呢？
“若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。”
你看這世界上所有的東西，哪一樣沒有生、住、異、滅？你再看我們人，哪一個沒有生、老、病、死？人出生以後都要經歷由少而老、由病而死的過程，這個生、老、病、死就是生、住、異、滅，生、住、異、滅也就是諸行無常，一切事物都跳不出這個規律。七大如果能夠和合，就應該同於萬法的變化，也有生、住、異、滅，可是七大種事實上沒有生、住、異、滅，所以它並不是和合。
在一個生、住、異、滅之後，又會接著有新的生、住、異、滅，永遠沒有了期，所以叫“始終相成”。前一個生、住、異、滅終了之後，又有新的法生起，生生滅滅周而復始，永遠不停息，所以叫“生滅相續”。生了又死，死了又生，就象一只旋轉的火輪，始終轉個不停，永遠沒有休息的時光。
“阿難，如水成冰，冰還成水。”
譬如說水吧，天冷了結成冰，天熱了又化成水，就是這樣不斷地由水成冰，冰還成水，周而復始，永無止息。所以這七大種性總起來說，就是非和合、非不和合。你說和合吧，它無生、住、異、滅。你說不和合吧，它能夠生起萬物，不是象虛空那樣不能生萬物。這就叫做生而無生、無生而生。也就是說在體上沒有生滅，在相用上不無生滅。相用是假的，不是實體。體雖然是無生，但是它能起用，所以是無生而生，七大種性就可以起這樣的妙用。我們以前舉過這樣的例子，用黃金可以打成簪子、耳環等首飾，假如你把這些首飾熔化掉，它的相雖然消失了，但體並沒有消滅，金子還是金子。我們不能執著簪子、耳環的外相，而要認識金子的性體。又比如天上的一朵白雲，可以隨風變作獅子、貓、狗等不同的相，不管它變出什麼相，它還是雲，而不是獅子或者貓、狗。不論外相如何變化，雲的本體並沒有變。這個生就是不生，生的是幻象，不生的是性體。那麼什麼是不生而生呢？就是雲的本體雖然沒有改變，但它還是可以變現出貓、狗等種種相來，這個假象並不是沒有，它還是有的！生而不生，講的是性體；不生而生，說的是相用。所以你不能說它是和合，若和合它就應該有生滅相；你也不能說它不和合，不和合它就等於虛空，就不能合成萬物。總起來說七大的體、相、用就是這個樣子。
前面四科講的是因緣和合性，而七大就講自然不和合性。和合是因緣的現象，因為和合之故，就顯出相來；因緣是和合的種性，沒有因緣，哪裡能顯出相來？所以和合是因緣的相，因緣是和合的性，也就是體。自然是不和合的種性，因為自然它是有自體的，它不需要因緣和合，不和合是自然的現象。比如水稻和小麥，你把它們的種子拿來，如果有水分、有土地做外緣，就可以生根發芽。在這裡種子是自然性，是不和合相，而發出的芽就是因緣性，是和合相，因為它是由和合以後生出來的。所以和合與因緣、不和合與自然，是各自有其用意的。下面就要解釋這個道理，這裡先順便說一下。七大與四科講的是不一樣的，四科講的是因緣性，是和合相；七大講的是自然性，是不和合相。其實這些東西都是一念不覺而有的，都不是實有的，後面的經文就把七大分開來，一個一個地講給我們。現在看下文：
（一）地大性色真空，性空真色
“汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。析彼極微色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。”
現在分開來講，先講地大。你看這個地大的性體，粗大的是大地，細小的是微塵，而頂頂細小的微塵叫鄰虛塵。鄰虛是什麼意思呢？就是鄰近於虛空，虛空是沒東西的，鄰者就是與虛空相鄰，因為小得不能再小了，所以叫鄰虛。鄰虛塵是佛經裡講的最小最小的東西，那麼它是怎樣分出來的呢？就是“析彼極微色邊際相，七分所成。”比如我們拿一塊土，把它分成七份，七份中拿一塊出來再分成七份，七份中再拿出一塊又分成七份，就這樣一級級地分下去，分到微塵以後，再將一微塵分成七份，就變成鄰虛塵了。好比我們先把它分成牛毛大小，象牛毛頭那樣粗，牛毛頭再分成七份，就變成羊毛頭那樣粗，羊毛頭再分成七份，成為兔毛頭那樣粗。兔毛比羊毛細，羊毛又比牛毛細，那麼這個象兔毛尖一樣大的微塵再分成七份，就到了鄰近於虛空，就是鄰虛塵。我們也可以拿一本書做比喻，先把它分成七塊，拿一塊出來再分成七塊，再拿一塊出來又分成七塊，一級、一級分下去，越分越小，分到最後就鄰近於虛空了，所以叫做七分所成。到了鄰虛以後如果再分會怎麼樣呢？“更析鄰虛，即實空性。”鄰虛塵再分，就什麼都沒有了，就變成空性，變成虛空之體了。
“阿難，若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。”
這句話怎麼解釋呢？就是假設這個鄰虛再分下去，分析得沒有了，分析成為虛空。既然虛空是由色塵分出來的，那麼反過來也可以說，色相是由虛空生出來的。實際上是不是因為把鄰虛塵分析得沒有了之後，才有這個虛空。或者說，這個虛空是不是因為我們把色相分得沒有了，才生出來的呢？不是的呀！對於虛空我們剛才說過，空是對色而說的，因為有色相做對比之故，所以顯出虛空，假如沒有色相，就顯不出虛空。那麼同樣的道理，因空之故，所以顯出色相，假如沒空也就顯不出色相。所以是對空說色、對色說空，空與色兩樣東西要相對才能成立，假如不相對就不成立。虛空本來就是這個樣子，本來就是空無所有，並不是我們把東西分光了，分析到最後變得什麼都沒有了，才是虛空。既然這虛空不是因為分析色塵而有的，那麼說由虛空生出色相也就不能成立了。把色塵分析成虛空，再由虛空合起來成為色相，這就是前面講的和合。既然虛空不由分析而來，那麼虛空也不能和合成色相，所以是非和合。七大種性不是和合成的，比如虛空和合能夠生出東西來嗎？不可能的。下面就要分析為什麼虛空不能生出色相，為什麼色相不能分析成虛空。虛空生不出來色相，人人都容易明白，用容易明白的東西來說明不容易明白的東西，可以幫助你理解其中的道理。上面這句就是不容易明白的：如果能夠把色塵分析成虛空，那麼虛空也應該能夠生出色相。事實上虛空本來就是虛空，不是由色塵分析來的，那麼虛空也就生不出色相。
“汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛，合成鄰虛。”
這句話本來是阿難問世尊的，他說由於因緣和合的緣故，從而生出這個世間一切諸變化相。現在世尊反過來問阿難：“汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？”你看一個鄰虛塵，要用幾分虛空才能和合出來呢？為什麼要用虛空來比方呢？因為我們說過性色是真空，性空是真色，這個地大本來就是空性，所以地大種性就等於是虛空，那麼虛空能合成東西嗎？你看看這個鄰虛塵，也就是這種最為細小的東西，是用多少虛空和合而有的？鄰虛塵是由虛空合成功的嗎？不是的。因為虛空不能和合出另外一個東西，必須由物體與物體相合，才能和合成別的東西。譬如我們大家坐在這裡，由一個個不同的人，組成一個整體，你看這裡男是男，女是女，張三是張三，李四是李四，每個人都不同。那麼虛空能合起來嗎？虛空是無形，無形不能和合為有形。如果虛空不能合為鄰虛塵，那它是什麼東西和合出來的？總不應該由兩個鄰虛合成鄰虛吧？因為鄰虛塵是最小的東西，世間的物質只能是以小合成大，以少合成多。鄰虛合鄰虛是以小變成大，就算是能夠和合成功，也不應該再成為鄰虛了。所以鄰虛與鄰虛相合，應該成為一種新的東西。我們以前講過，綠顏色加上紅顏色，和合以後就變成紫顏色，這就是以小合成大，以少合成多。鄰虛假如是由別的東西合成的，那麼這個東西一定要比鄰虛更小，才能合成功。就象原子不能合成原子，只能由原子裡的質子、電子和中子才能合成原子，原子與原子只能合成分子。金子與銅、鐵不同，是由於它的質地細密，它們的原子結構不同。原子彈之所以有那麼大威力，是由於原子有核裂變作用，這個裂變作用是怎麼發現的呢？最初是因為搞這個研究的人想發財，他想通過改變原子結構，把其他物質的密度改變一下，使銅、鐵變成金子，這樣他就可以發財了。我們知道原子裡面有原子核和電子，原子核裡又有質子和中子等，如果原子核改變了，物質就改變了。若改變得好，銅、鐵就可以變成金。然而，有的原子核裂變的時候，會造成物質湮滅，從而產生極大的能量。後來根據這種核裂變原理，人類發明了原子彈。我們介紹一點物理知識，是為了幫助大家搞清楚佛經上的道理。現在我們說鄰虛是最微細的東西，是最微小的物體，還有什麼東西能合成它呢？當然不可能有了。經上為什麼要這樣辯論呢？就是讓我們知道，所謂因緣和合都是虛假的，都是妄想執著，並不是真有這麼回事。
“又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？”
剛才講的是虛空為什麼不能合成鄰虛，現在講鄰虛為什麼不能合成虛空。佛反過來又問阿難：如果鄰虛塵能夠析入虛空，那麼要用多少色相，才能合成虛空呢？因為鄰虛塵是最細微的色塵，假如說虛空是由鄰虛塵分析得沒有了而變出的，那麼我們現在所面對的是一個無邊無際的虛空，這樣的大空，要有多少色相才能合成呢？
空是相對色講的，如果沒有色，根本就沒有空，如果沒有空，也就不會有色。色與空就如同有與無，色即是有，空即是無，有是相對無講的，無也是相對有講的。因為有了有，所以才有無，假設沒有有，也就無所謂無。比如我現在喝一聲，聲音在的時候是有，聲音過後喝聲沒有了，就是無了。無不是從有來的，有也不是從無來的，假如沒有我剛才這一喝，也就談不上有無，所以這二者是相對講的。同樣的道理，色不從空出，空也不從色出，所以這個虛空不是色相合成的，色與空不過是相對而言罷了。既然虛空不是由色相合成的，那麼無合之故就無析，無析之故也就無合。這個世間所有的東西，不外乎就是色與空兩種，這個色與空是既非和合、亦非不和合，從而證明阿難所問的世間變化，都是妄計，都不可得。
“若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空雲何合？”
色與色本來是不可合的，譬如鄰虛不能合成鄰虛。縱使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而決沒有合色成空之理。既然以色只能合成色，而合不出空，所以說合色非空。同樣，空與空也不可合。就算是可以合，也只能以空合成空，而絕無合空成色之理。空和色怎麼能合到一起去呢？所以說“若空合時，合空非色。”本來空與空、色與色，都是不可合的，這兩句分別從兩面做假設，假如空可以合，只能是以空合空，而合不出色。假設色可以合，也只能是以色合色，而合不出空。
色法雖然不能合，但是還可以拆析，還可以把它分析成沒有，那麼空可析嗎？空是不可析的，本來沒有東西，你怎麼能把它拆開呢？空既然不可析，又怎麼可以合在一起呢？色本來也是不可合的，因為可以分析，假設還可以合。空連分析都不可能，既然不可析嘛，當然就更加不可合了。既然這個所謂的合是虛假的，那麼反過來就說明以色合色，而起種種變化，都是虛妄計度，都是不真實的。為什麼會有這種妄計呢？就是因為無明妄動，因為有這個無明之業的緣故。下面要講這個業的道理。
“汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。”
這句話最重要，是畫龍點睛之筆。前面說了那麼多的空、那麼多的有，就是為了講這個真色性。你執著世界上一切色相是有，以為它們起種種變化，是因為你不知道如來藏中“性色真空，性空真色”的道理。所謂性色者，性表示離相，離相就是無形無相，色表示地大，比如我們這個肉體就是地大，外面的一切色相也都是地大，所以地大就是色。為什麼要稱這個色為性色呢？因為一切色都是我們自性的作用，離開自性根本就沒有色，所以說色的本性是真空的，是離相的，因此叫性色真空。你不要去執著世界上的色相，你所著的相都是妄相，因為本來沒有這些形相，所以是妄計。
所謂性空者，這個空不是空無一物、空無所有，而是說諸法的性體本來就是空的，這個空性是真如法性的本性。只有空性所顯的色才是真色，有形有相的色都是妄計，因而是妄色，而不是真色。我們眼見耳聞的都是妄相、妄色，真正的性色是沒有形相的。我們的真如佛性是無相的，正是由於無相之故，它才能生出種種形相，假如是有相的，就生不出形相了。譬如我面前的這只杯子，你叫它生出別的東西，它就生不出來，因為它有形相啊！它的形體已經做成這個樣子了，所以生不出別的東西。如果是無形相的事物就不一樣，譬如一朵白雲，它本身沒有固定的形相，因而可以化成一只貓，或者化成一只狗、一只獅子、一只老虎。假如這朵雲本身是個貓的形象，你叫它化成狗，化成獅子、老虎，它就化不成功。由於無形相之故，能夠隨心而現形，所以叫做性空真色。
我們說性色真空，這個性是有色的，不是無色，那麼什麼是性的色呢？真空是性的色！這個無形相之色，就是真色。
“世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”
剛才我們講到“性色真空，性空真色”，現在從“根塵七家，執為身體”講起。真如佛性沒有形相，無來無去，不生不滅，不動不搖，所以叫如來藏。因為迷而不覺之故，生起妄動，就變成阿賴耶識了。阿賴耶識實際上就是如來藏，如來藏也就是阿賴耶識。很多解釋《楞嚴經》的人，說阿賴耶識和如來藏是兩回事，這種說法不對。後面要講到根大，在地、水、火、風、空、見、識這七大種裡面，其中的見就是根，有的人在講到根大的時候，就說它是屬於阿賴耶識，不屬於如來藏。佛經上明明說它是如來藏啊！如來藏和阿賴耶識不是兩回事，是一回事，就象一個人如果正直，就是君子；如果行為不端正，那就是小人。由於無明之故，就使我們一真法界如來藏心變成阿賴耶識。因為如來藏變成阿賴耶識，所以靈明真空就變成頑空，阿賴耶識就有生滅之形夾在裡面。如來藏本來是靈明真空，不是頑空；本來覺觀分明，不是無明；它本來就有地、水、火、風的能量，具有這個性能。這個性能無色相，沒有青黃赤白、長寬方圓這些相，它就是虛空，它就是靈明真空。當如來藏變成阿賴耶識之後，由於無明的力量，靈明真空變成頑空，凝結成四大妄色。
在這四大妄色中，火性是明，地、水、風是暗。明、暗二種妄塵，也就是四大妄色，它生起以後，就把我們的真知變成妄知妄見。妄見一生，就有了能見和所見，四大妄色成為所見境，如此一來就有色相了。最初的時候只是明、暗，在頑空當中只有明暗二塵，動得久了，因妄見久的緣故，就執著少分的四大妄色為自身，多分的四大妄色就變成山河大地、日月星辰……。由於執著為我的緣故，妄見就托在這少分的四大妄色裡生根。地、水、火、風本來無知無覺，是無情，因為我們的真心被無明封固了，無明把它裹牢了，潛在這身根裡頭，執取少分四大為身根，就象潛水人一樣，潛進去藏在裡面了，所以這個身根有知覺。因為這個真知在裡面，被無明封固了，就象本來是流動的水，遇冷之後變成冰，就不再流動了。這個靈知本來盡虛空、遍法界，無所不知，無處不在，現在只認這個身體裡有的一點知覺，把廣大無邊的靈知變成小東西，鎖在這個身體裡面。本來它能大能小，化大了盡虛空、遍法界，化小了，退藏於密，乃至比一毛端還小。我們人有靈性，身體有知覺，外面的山河大地沒有知覺，這種有情與無情的分別，是因為無明封固的緣故，把靈性封存到身體的裡面去了。假如把寒氣消除，冰就可以又化成水，把封固你靈知的無明消除，我們的靈明覺性就可以恢復本來面目。所謂修行就是修復本來面目，不是必須做什麼功課，用個什麼方法去增加點功德，而只是恢復本來面目而已。
“性色真空，性空真色”，旨在使我們悟得這個性色本來沒有形相，沒有青黃赤白，沒有長寬方圓，是無時不有，無處不在，不垢不淨，恆常不變的。現在要講的是色身由於無明之故，妄執四大，托為身根。因為明、暗兩個妄塵，發見粘住了，使本來應該不動不搖、不來不去的妙明真心，被無明裹牢，發生了妄見。“見精應色”，就是妄見再反過來取四大妄色，作為所見。“積色成根”，就是把四大妄色積成我們的身根，身根就是由四大妄色這樣積聚而成的。“識是妄想，想象為身”，在上面講過，本來靈明的真心被無明封固了，變成妄知、妄見，裹在裡面，合在妄知、妄見、妄心當中，想象成身體。身根就是這樣來的。
我們今天修行，就是要反其道而行之。《楞嚴經》講的是大乘圓頓法門，一針見血，不需要做什麼功夫、用什麼方法，不用專門去念佛、參禅、修密，這些都不要！只要你明白這個道理：性色是沒有形相的，它是真空的，不是頑空。頑空是個虛空，冥頑而無知；真空雖空，空中有不空，有靈知在，叫靈明真空。性空真色，真正的色大，不是有色相的色，是真空。什麼東西都沒有，才是真色。我們要透過形相認識本性，實相是無相之相，所以不要執著有相。舉個例子：白雲被風吹起來，可以顯現貓相、狗相、獅子相、山相等種種形相，但它本身還是白雲，我們不能只見這個幻相，而要見白雲。再比如金子，可以打成杯子、镯子、盤子、戒指等各種器皿，但你不能只見這個器皿，要透過這些差別的相而見到金子。我們今天就是要明白這點，知道“性色真空”，並非是有個形相。見性其實並不難，我們的自性是靈明真空，不是頑空，也不是妄色，你能做到這一步，就時時刻刻見性了，那就無處不有你的自性。所以說桌子是佛、椅子是佛、杯子是佛……，一切的一切都是佛，都是真心所顯現。《金剛經》說：“若見諸相非相，即見如來”。若已見如來，還做什麼功夫呀？還用得著念佛、參禅、修密嗎？所以說無修之修，才是真修。，“唯此一真實，余二皆非真”，只有這個是真的，除此以外再沒有第二個。知道一切都是虛假不實的，只有這自性是真的，是一真法界，頓時一切放下，就可“放下屠刀，立地成佛”。能做到時時處處只見性，不見相，你就從根本上改變了。
以前說過，我們眾生見大地是沙、是土、是泥；羅漢、辟支佛見大地是虛空，沒有東西，因為他偏空，還有個空相沒破；菩薩見大地是七寶所成，象西方極樂世界一樣，黃金鋪地，一切樓台殿閣都是七寶所成。經上說：“隨眾生心，應所知量”，就是隨大家的心量不同，所見也不同。佛更超過菩薩，見大地不是境界。為啥不是境界呢？因為一真法界，本來就是一塵不染。可是世上的這些凡夫，偏偏執著有這個大地，有這個所見。凡夫因執著之故，業力不可思議，佛也不能將它帶走，所以叫不思議境界。十法界由於心量不同之故，所見也不同，這些都是幻相，都是假的。
“世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。”世間人無知啊，對這些幻相產生了疑惑，有的認為是因緣所生，有的認為是自然本有。這都是意識分別妄計的結果，是測度出來的道理。其實是“性色真空，性空真色”。妄相不實，既非因緣、也非自然。
空不空如來藏是和盤托出、離言說相的。我在這裡講，是為了讓你契入實義。粘著到語言上就不對了，“但有言說，都無實義”啊！
前面講的是地大，現在講火大。
（二）火大性火真空，性空真火
“阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。”
“火性無我”，這裡的我是主宰的意思，就是我有、我知、我是主宰之意。我們眾生時時刻刻執著這個我，我是主宰，一切都要聽我的命令，我要怎麼做就怎麼做。火性無我，就是火沒有自立之地，火是要緣於柴、緣於點火的器具，要借助於助緣才能夠燃燒起來。其實非但是火，一切東西也都是要因緣和合才能成功的。取火的方法有很多種，以前是鑽木或用火石、火刀取火，現在用的是火柴或者打火機取火。這裡講的是用玻璃鏡子映日光取火。這些方法全是助緣。沒有因緣和合，火自己是燃不起來的。
佛告訴阿難：你看看城裡那些還沒吃飯的人家，當要燒火煮飯的時候（爨就是爐灶，在爐灶裡燒火煮飯），“手執陽燧，日前求火”。陽燧就是凸的玻璃鏡子，拿它在太陽下照著，把太陽光聚集到一點，就可以把媒子點著了。從太陽取火，說明火性沒有自力，沒有主宰，是因緣所生的。“因緣所生法，我說即是空”，因緣所生的東西就是無生，就是沒有，假如說有，為啥還要借助因緣呢？這就說明本來沒有。
“阿難，名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾。眾雖為一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如捨利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種……乃至阿難，瞿昙種姓。”
這裡又舉了一個例子，什麼叫和合呢？比如我和你，還有一千二百五十名比丘，在祗桓精捨裡說法聽法，大家合起來成為一體，成為一眾，和合僧即是眾。就象我們現在房間裡面自（已，大眾集為一體，合起來為一眾，成為一個小團體。“眾雖為一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字”。這個眾雖然是一個，但是一眾的成員是各人有各人的身體，身體之外還有各自的姓氏、名字，這一眾是由多人和合而成的。上次說到原子，它是由原子核、電子等合起來構成的，不可能原子自己合成為原子，電子自己合成為電子。每一個小的單位都是由更小的單位和合起來的，自己不可能合成一個自己出來。
因此我們當前這個眾，不是自己合成自己，而是由各個不同的人合起來的。比如捨利弗，又叫捨利子，他是婆羅門出身，是印度四大種姓中的高貴種族，是修道的，叫清淨種姓。優樓頻螺也是一個人的名字，翻譯為磨菇，他象個磨菇的樣子。迦葉波是大龜的意思，我們現在把烏龜當作是個龌龊名字，實際上龜在古時是上等的靈物，是龜、麟、龍、鳳四大靈性之一。
“乃至阿難，瞿昙種姓”，阿難姓瞿昙，翻譯過來就是最勝，與佛同姓，是釋迦佛的堂兄弟，也是同一個種姓。這些人都有各自的名字、各自的自體，彼此都不相同，這樣許多人合起來才為眾。假如火是和合而成的，那麼請問：火是怎麼和合成功的呢？這裡就一個一個地破：
“阿難，若此火性因和合有，彼手執鏡，於日求火。此火為從鏡中而生？為從艾出？為於日來？”
假如這火是由鏡子、太陽、艾絨（用艾絨搓成媒子，點火用）和合而有的，這火是從什麼地方來的呢？假設火是和合而生的，那就是共生；假設不是和合而生的，離開兩邊，那就是清淨本然。假設離開太陽、鏡子和艾絨，這火也是有的，那就表明這火性是清淨本然，就是如來藏性。如果是合和生出來的，那就不是如來藏性，而是別樣東西。那麼究竟火是從什麼地方生出來的呢？
“阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。”
佛進一步問阿難：火是從太陽來的嗎？它既然能燒你手中的艾絨，應該也能燃燒林木。太陽也能照到樹林，樹林就應該統統燃燒起來。既然樹林沒有燃燒起來，這說明火不從太陽來。若從太陽來，怎麼會只燒你手中的艾，卻沒燒著它所能照到的樹林呢？
“若鏡中出，自能於鏡出燃於艾，鏡何不鎔？纡當手執，尚無熱相，雲何融泮？”
假如火是從鏡中出來的，它既然能夠使艾絨燃燒起來，為什麼鏡子自己不熔化呢？鏡子若能出火，那麼這個火不但能燒艾絨，也應該先燒鏡子嘛。“纡當手執，尚無熱相”，用手拿著鏡子柄，手也沒感到熱。“雲何融泮”？泮是流動的液體，就是說為何沒把鏡子燒熔化呢？就算不能一下子燒化，慢慢地也會熔化，手應該感到有熱氣呀。現在手抓住鏡子，一點熱氣也沒有，這怎麼可能會把鏡子熔化成液體呢？所以說火不從鏡出，如果說火從鏡出，無有是處。再進一步：
“若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生。”
假如火是從艾生出來的，那為什麼要把太陽和鏡子對照起來，光明相接之後，艾絨才能著火呢？說明火也不是從艾生出來的。要借助鏡子之力，把太陽光聚集成一點，才能使艾絨燒起來。假如把月亮光聚集成一點，這個點不熱，也燒不起來。
“汝又谛觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方游歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。”
你再仔細思索一下看：鏡子是手拿著的，太陽光是從天上下來的，艾是從地上生長出來的，這三樣東西本不在一處。而當這三樣東西聚到一起，在太陽光下拿鏡子一照，艾就著了，這火究竟是從什麼地方游歷到艾絨上的呢？“日鏡相遠，非和非合”，太陽和鏡子，二者各自有體，太陽是太陽，鏡子是鏡子，兩者原非一體，互相離得很遠，“非和非合”，不是合在一起就變成別的東西了。前面講過，和合是互相融合，函蓋相投為合，象這樣離得很遠，是無法和合的。雖然不從艾生、也不從鏡子出、也不從太陽來，但是這火不應該是沒有來路而自己有的，它自己不可能生出自己，也就是不自生。就象我們這個身體是父母所生，不可能自己生自己。
上面說了三種情況：不自生、不他生、不共生，這三種情況都不可得。此外還有一個不無因生：因為現在火還是有的，那就說明非不和合。非和合屬於非因緣，非不和合屬於非自然。既然非因緣、非自然，兩面俱非，這就證明它是如來藏性。這火性本來是無處不有的，只因我人妄執之故，執著假相之火，結果有的地方有火，有的地方沒火。實際上性火象虛空一樣，無處不在、無時不有。下面就講到：
“汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。”
因為無明之故，你還不知道如來藏中“性火真空，性空真火”，這兩句和我們上面所講“性色真空，性空真色”的道理一樣。性火是如來藏中本有的能量，如來藏就是清淨法界，也就是一真法界。我們的如來藏中本來就有地、水、火、風四大，它們是無處不在的。火性就是靈明真空，它沒形相，但無處不在。如果看到有形相的火才是火，那都是由妄執而起的，世間的人習慣於假相，叫他不著相不行，一定要有相他才相信。由於著相之故，這個假相就掩沒真性之光。因此要把這個相打破，不要粘著在這個相上。所謂破相並不是要把這個相去掉，不要這個相了。前面講過，妄相不可怕，妄相正是真心所顯現，相就是性，性就是相。眾生因為執相之故，迷失了真性，如果能明白相就是性，那麼當下就是佛，並不是有個別的什麼東西是佛，這就是教我們別執著。有形相的火是妄火，無形相的火才是真火，叫做性火真空。有形象的空是頑空，沒有形相的空才是真空，頑空是冥頑不靈，真空是迥脫根塵。“性空真火”，性空不是妄火，而是真火，不要執著有相之火才是火，其實真空就是火。這個靈明真空，就是我們的真如佛性，所以它清淨本然，離一切相。不住相叫清淨，它能生一切相而不染。本然就是不自生、不他生、不共生、不無因生，就是非因緣、非自然，本來如此。周遍法界就是無處不在、無時不有。眾生執著這裡有火，那裡沒有火；或者那裡有火，這裡沒有火。這是眾生的分別，妄執火相。
“隨眾生心，應所知量”，眾生的心量有限。十法界眾生，四聖六凡，心量各各不同，見的火相也各各不同，這就是應所知量啊！比如黃河，我們看見的是水，而地獄餓鬼看見的卻是火，他和我們所見的火相就不同。如果我們真的成道了，火就燒不著我們的身體。為什麼呢？因為性火真空啊！性火無形，哪裡有火？不象山上森林燒起的大火，一燒就是很長時間，要想辦法撲滅。由於真火是性空的，真火無形，哪裡有火相？所以對於火相不能執著，大火能生也就能滅，到後來就滅掉了。如果認定燒起來的才是火，那就執著了。假如我們時時刻刻只見性，而忘記相，果真如此就是真修，就到家了。真能這樣，此地就是極樂世界，不是等死了以後才生西方極樂世界。前面講地大的時候說過，我們看這個地球是泥土、沙石，菩薩看起來是七寶所成。西方極樂世界就是七寶所成，所以娑婆就是極樂。這些都是在隨我們心量的改變而改變。
“隨眾生心，應所知量”，你的心量有多大，所見到的相也就有多大。量大法大，這句話大家要明白，心量大了法就大，心量小法也就小了。心量大了，因不見相之故，凝固你真心的無明就打破了。無明打破就等於寒氣消退，寒氣消失冰就重新融化成水，它就流通而不再壅堵。那麼水是怎麼結成冰的呢？這就是因為妄見，是我們眾生的妄想心結成的。所以要用各種法門：念佛、參禅、修密來融化它，用般若火來把它燒化。我們念佛的時候：“阿彌陀佛、阿彌陀佛……”，這一句句的佛號就是般若火焰。假如現在一點之下，“啪！”地明白了，無明的寒冰當下就化了，那就是大般若火聚，你就成道了。成道這件事情說起來需要三大阿僧祗劫，其實三大劫不是固定有幾千年幾萬年，它是三個不可知的時間。這個時間可快可慢，可長可短，不是固定的，所以不可固執一定要念多少佛，一定要修多長時間的法才能成就，那是死執。悟道要懂得妙悟，悟道就是見性，見性就開了法眼，不會再執著在相裡面。
“阿難，當知世人，一處執鏡，一處火生；徧法界執，滿世間起。起徧世間，寧有方所？”
“當知世人，一處執鏡，一處火生”。並不是只有這裡拿鏡子照太陽可以生火，別的地方拿鏡子照太陽火也一樣能生起來，因為真火是盡虛空、遍法界的，它無處不有、無處不在。你這邊執鏡照艾絨，你這裡有火；他那邊執鏡照艾絨，他那裡也有火，所以“遍法界執，滿世間起”。若整個法界都執鏡照艾，那麼滿世間就都是火。“起遍世間，寧有方所？”從這個地方來，到那個地方去，這都是方所。性火盡虛空、遍法界，靈明真知哪裡有方所？《楞嚴經》是大乘經典，它好就好在直接指示，不要你去參。當下領會就是，還參個什麼？從前禅宗也是直指的，你看六祖指示惠明：不思善、不思惡，都放下！因為我們的思想總是落在兩邊，一邊好、一邊壞，現在你好也不想，壞也不想，一念無思的時候是個什麼？“惠明良久”，這句話很要緊，不要滑過去，這是一念不生時，六祖就指點他：正與麼時，那個就是本來面目。一念不生而了了分明，非同木石，不是你本來面目是什麼？從前的人只用直指，不用參話頭，那個了了分明的悟境經師父一指點就知，認得後再不放下，綿密保任，不隨習氣流浪。現在的人根基淺，就要多吃苦頭，叫你參念佛是誰，兜幾十年的圈子，真是冤枉！為什麼要這樣呢？因為明白告訴你，你不希罕，當成兒戲了。哎喲！這麼容易呀，沒什麼稀奇的嘛！等於把祖傳的財產給了你，你不知來處艱辛，把鈔票拿去亂花亂用。亂花亂用就等於不打掃習氣，境界一來就還會跟著跑，只要你繼續隨相流浪，就是生死依然未了。所以是有心叫你兜兜圈子，讓你知道來得不易。
大慧杲祖師就是看眾生根基差，才提倡參話頭，這是祖師的苦心啊，不要弄錯了。你們諸位若承當得起，這個就是！若承當不起，那也不可氣餒，要去念佛、要去參禅、要去修密。這個事情是最要緊的，修行法門沒有定法，不是必須修哪個才行。密宗講大圓滿、大手印的時候，都是直接了當指示。為什麼呢？因為密宗是先修顯教，再修生起次第和圓滿次第的密法，等到傳大圓滿、大手印的時候，他已經修幾十年了，有這個基礎。
“循業發現。”
什麼叫“循業發現”呢？比如我們上海的人家，用火的方法並不是一樣的，有的人家燒煤氣，有的人家燒電爐，有的人家燒煤餅，有的人家燒火油，這就是“業”不同啊！有了世間相，這種比喻就好懂。這個“循業發現”，講的是三細的落處，所謂三細就是無明業相、能見相、境界相。真如佛性本來沒有相，是當體清淨的，由於無明不覺，生起能覺所覺，業相就起了。“無明為因生三細”，這是《起信論》講的，這三細也叫業相、轉相、現相。現相就是境界相，轉相就是能見相。由於它去攀緣現相，故稱轉相。真如佛性本來無相，因為無明妄動了，在無相當中轉成有相，就生起這個業。由於業不同之故，十法界眾生所見的火相也各不相同，別相當中有同相，就是同分妄見，我們人類看見的火相是一樣的。我們剛才講過：地獄、餓鬼看見水是火，與人類所見不同，這就是各自的別相。假設我們的業消了，火相也就消了。業起了，則火相就起。剛才講的森林之火的例子，就是如此。“性火真空”，哪裡有火相？心如果真空了火就燒不到你。你的心量不空，火就能燒起來，就可以把你燒死。這些都是“循業發現”的，由於業力不同之故，所見的火相也不同。
“世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”
“世間無知，惑為因緣及自然性”，這世間人不知不識，都迷惑了。說這個是因緣生、說那個是自然生。其實這都是妄想。原本是非因緣、非自然，原本是清淨本然。清淨本然不是自然，也不是因緣。
“皆是識心分別計度”，這個識心很壞，是五蘊的根子，因為念念起覺，所謂能覺、所覺。能覺這個覺就是識，識心趨境就變成影子，形影成相。妄相現前，對著這個識，識就相應。所以說識是根本，識最壞，都是它在分別計度。這些都是假象啊！
“但有言說，都無實義”。我們見到真性，言語道斷、心行路絕，無可開口，開口即非。
下面講“水大”：
（三）水大性水真空，性空真水
“阿難，水性不定，流息無恆。如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙及缽頭摩、诃薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥。是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。”
水的性質是不定的，遇熱的時候就變成水蒸氣上升，水蒸氣遇冷的時候，又結成水下降；處在高的地方就往低處流，到了低的地方就會停下不動，這就叫做“水性不定，流息無恆”。它的特性就是從高處流向低處，從江河流向大海，流到低處就會停息下來，流也好息也好，不會永恆不變。
佛下面用室羅筏城（室羅城是佛講經的地方）裡的迦毗羅仙、斫迦羅仙、缽頭摩、诃薩多，等諸大幻師來舉例子。仙人指的是修得超塵脫俗，已經得了神通的修道人。他們的名字翻譯過來，迦毗羅就是金色的頭，也就是黃頭發；斫迦羅就是車的輪子，表示他講的道理很圓滿，無論任何人都考不倒他；缽頭摩是紅蓮花，表示他住的地方有很多蓮花；诃薩多就是大海的水，因為他住的地方靠近海邊。這些大幻師以自己的特征或住的地方而得名。因為他們是外道，沒有證到真如佛性，所有的神通、幻術都不是真的。這個道理我們以前講過，只有見到真性之後，才有真正的神通妙用。沒見到真性，這些東西還是生滅法，生滅就等於幻術。他們在這裡求太陰精，什麼是太陰呢？我們以前講過，月亮是太陰，日頭是太陽。求太陰的精水，就是把月亮的精水求出來。這種事情不光印度有，我們中國也有。據說從前有個方法，可以求月亮裡的水。怎麼求呢？就是用東南西北中這五方的石頭，挑選陰歷十一月的壬子日，半夜裡跑到北方來燒煉，制成象杯子的形狀，煅煉出來後，用它向月亮求水，月亮上的水就可以流進這個杯子裡去。這是我們中國的說法，經上講的是印度的求水方法。印度的幻士求月亮上的精水來和幻藥，幻藥就象我們中國道教的丹砂，丹砂是一種礦物的東西，用死人的什麼東西與水銀等合制而成。服食丹砂不得法，會中毒死亡的。諸大幻師求太陰的精水來合成幻藥，在印度大概是取物精、人精來制作的。人的精華如道教講的采陰補陽、采紫河車、采嬰胎等。道教的丹藥有很多種，主要是兩類：一種是內丹，一種是外丹，外丹就象幻藥一樣。
“是諸師等，於白月晝”，白月就是滿月，陰歷三十天的大月稱白月，白月晝就是月亮在中天，滿月的夜晚。“手執方諸，承月中水”。前面說過用陽燧取太陽精。這裡說的方諸，是取太陰精的器物，究竟是什麼樣我們沒見過，書中描繪的是孤形，象珠子的形狀。月亮的水流下，用方諸承接，可以用方諸向月亮求水。
“此水為復從珠中出、空中自有、為從月來？”
就象前面討論來處一樣，現在四大幻師手執方諸向月亮求水，月亮的水流出來了，那麼這個水從什麼地方來的呢？是從月亮裡出來，是珠子上有的，還是自己生出來的？
“阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流。流則何待方諸所出？不流明水非從月降。”
和前面問火的道理一樣，月亮、太陽都在天上，不在我們人間，不象身邊的東西可以拿來看、用手摸的。假如水是從月亮生出來的，它既然能讓這遠方的珠子出水，那麼月亮所照到的林木也應該流出水來才對。前面講太陽的時候說，如果火從太陽出來，它照到樹林的時候，應該把林木也都燒著了。
假設月亮能夠出水，何須方諸照著月亮之後，才能出水呢？假如沒有方諸，這個水就流不出來，那就證明水不是從月亮上流下來的。
“若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵，承白月晝？”
假如是從珠子流出來的，那麼這個珠子應該常常在流水，為什麼非要等到白月晝，要月亮照到這個珠子，才能出水呢？這證明水不從珠子出，也不從月亮出。
“若從空生，空性無邊，水當無際。從人洎天，皆同滔溺，雲何復有水陸空行？”
假如水從空中出來，這空沒有邊際，看不到頭，那麼所生之水也應該無邊無際，整個太空全都是水了。假如從人間到天上到處都是水，哪裡還會有現在的水、陸、天空？人畜鳥類都要溺死、餓死了。所以空不能生水。
“汝更谛觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設。水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合。不應水精無從自有。”
“汝更谛觀”，你再仔細地看看，再詳細審察審察。首先“月從天陟“，月亮在天上走；其次“珠因手持”，珠子在手裡拿著；第三“承珠水盤，本人敷設”，承珠的水盤是人端來的。“水從何方流注於此”？水什麼地方流來的呢？既然不是從月出，不是從珠出，也不是從空出，但是水並不是沒有，已經流到了這個盤子裡，你說水從什麼地方來的呢？“月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有”。月亮和珠子相距很遠，二者並不和合，也就是不因和合而有，可是這個水精也不應該是從無到有自己變出來的，因為自己不可能生自己。所以說“不自生、不他生、不共生、不無因生”，那麼它不是如來藏又是什麼呢？如來藏清淨本然，本來具足一切種性，只要你不執著，盡虛空遍法界都是水，因為水性無形，真水無相。你們執著之後，這水就有方所和相貌了，於是有些地方有水，有些地方沒水。因為如來藏本來沒有形相，無明就象樓梯一樣，一層一層積成妄色。我們平時看到的是妄色，無明之故。所以要用功打破這個無明，才能破相見性。天台宗把無明分成好幾類：見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，分了很多。而在宗下講起來，不分這麼細，直接打破無明，這個樓梯消殒了，相就不可得了。
“汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水。清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出。遍法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所？”
這裡和前面講地大、火大是一樣的。因為無明迷障了你的真心，你不知道這如來藏中“性水真空”。性水是無形無相的，是真空，你看到有形相的水，那是幻相，不是真水。“性空真水”，無形無相的水，才是真水。真空就表明不是頑空，性水就表明不是幻相之水。性水是無形的，有形相的是幻相。由於彼此業力不同，各人所見也不同，我們看到是水，而地獄惡鬼看到的是火。
“清淨本然，周遍法界”。如來藏盡管顯一切相、生一切法，但生而無生，顯而未顯，所以它是清淨的。不自生、不他生、不共生、不無因生，所以說本來無生，周遍法界，無處不在，無處不有。
“隨眾生心，應所知量”。因十法界眾生心量各各不同，因而所見也各各不同。江河大海，我們看到的是水，天人看到的是琉璃，魚龍蝦蟹看到的卻是房屋。由於眾生的心量不同，所見也不同啊！
“一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生”。因為你執著這個作用，你用方諸照著月亮，你這裡得水；他那裡用方諸照著月亮，他也得水。並不是水到你這裡來，他那裡就沒有了，因為性水是盡虛空、遍法界，無處不在的。所以“一處執珠，一處水出。遍法界執，滿法界生。”整個法界到處都有真水，隨便在哪裡執珠，都會有水流出。
“生滿世間，寧有方所？”因為性水是充滿一切世間的，哪裡還有方所？哪裡還有來去？六祖見性的時候說：“何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。”這就直下見性了。我們今天也應該如此，把這個假相打破了：噢！這個真心原來是無形無相的。既然見不到形相，你想還有什麼可證之物？既然根本就沒有形相，又哪裡有心去求這求那？有個所求的心，就會不停地追求各種欲望，滿足欲望就開心，不滿足欲望就煩惱。欲望一個接著一個，哪有滿足的時候？
最近報上登了一個案子：有個副廠長，自己生活很儉樸，在食堂裡吃最便宜的菜，衣裳補了又補，樣樣事都帶頭。因為他表現得很積極，看上去沒有什麼欲望，所以得到領導的重視，升他做了廠長。誰知他其實貪欲很大，天天想著出成績，心裡痛苦得不得了，就搶單身女職工，搶多了總會暴露的。“要想人不知，除非己莫為”。這個人內心光想往上爬，戴著個假面具做人，欲望不可能得到滿足。所以我們要打破妄想執著，識得本來面目，你還有什麼值得追求、還有什麼放不下呢？能夠做到這些就見道了，能夠永遠不執相就成道了，你不要把這個做等閒看啊！我現在問你：“你能放下這些嗎？”有的人會說：“我還沒有發神通啊！”神通和見性不相干，你不要執著神通，須一切放下才行。你們不是沒有神通，是你的習氣把神通蓋住了，現在粗的煩惱還沒斷，神通一時還出不來，等無明習氣消除了，到時不求通而自然得通。
在這裡我給大家簡單講一下五蓋：五蓋就是“財、色、食、名、睡”。財就是貪財之心，金銀珠寶鈔票都是財；色為美女之色，聲色犬馬之好，這都是色；食者就是飲食，要有好吃、好味；名就是名譽、美名，受到別人恭維就開心得不得了，說一聲不對馬上要發火。有個法師經講得很好，有一次到一個地方去講經，剛下火車，另一個地方的人送上個紙條給他，說您的經講得怎麼怎麼好，請到我們那裡去講，他一聽，那就趕快去吧。這還是好名，所以善名也是蓋，都是人的習氣。睡就是睡眠，你們聽到睡眠也是一蓋，那以後睡眠也不要了，晚上就專門打坐，來個不倒單。不要弄錯了，這樣不行！為什麼呢？因為不倒單有兩種，一種是座上打瞌睡，坐在那裡呼噜呼噜地睡。你取個坐相，不躺著睡，還是在執相。要怎樣做才行呢？睡就盡管睡，雖然睡而沒有睡，也就是不昏沉。講個故事給大家聽：從前禅宗四祖道信禅師，去牛頭山要度懶融禅師。到了晚上，道信禅師躺下來蒙頭就睡，在那裡呼噜、呼噜地鼻息大震。懶融禅師則在那裡打座，他要修不倒單。天亮了，懶融禅師說：哎喲！你昨天晚上睡得好香呀！你呼噜聲大得不得了，吵得我一夜沒睡著。道信禅師說：嗨！你身上兩個虱子打架，有一個把大腿折斷了，在那裡“痛啊！痛啊！”地叫，吵得我一夜沒睡。懶融禅師說：有這事嗎？我坐在這裡只聽到你酣聲大作，別的聲音可是一點也沒聽到。脫下衣服一看，拎起一只白虱來，大腿果然斷了。道信禅師酣聲大作，而能聽到虱子打架，他這才是真正的不倒單，雖然睡而神志清醒。懶融禅師坐在那裡一夜不倒，反而一點也沒聽到。所以用功夫不能執著在那個坐相上。六祖說：“生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課。”禅宗的人不講這種死功夫，你如果真會用功夫，就是困了睡倒也是在坐；若沒有功夫，雖然坐在那裡也是犯困。我們要真了，就不能著在這個相上。臨濟祖師開悟後，有一天他師父黃檗過來巡房，他本來是躺著睡覺的，見師父來了依然倒頭大睡，而其他人都在那裡坐禅。黃檗一看，說：你們這些人在這裡裝模作樣，還不及臨濟睡著會用功夫。
所以修行是在內心，不在外表，我們悟道以後的修行才是真修，真修是除自己的習氣。悟後知道什麼是性、什麼是相，知道萬法都是自己的作用，才能如實如理而修，你如果不悟，不管修什麼法都是盲修瞎練。有的人念了多少遍佛，要記個數；讀了多少遍經，也要記個數。哎呀！阿彌陀佛讓我捎個話給你，佛說有個人怎麼怎麼樣，有個地方怎麼怎麼樣，佛又說我們應該做個什麼場子……。這哪裡是見佛，這是見鬼了！真正悟道不是這樣，既沒有相，也沒有方所，連個佛的影子也不可得。
“循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”
這裡和前面講的一樣。這些水相都是隨眾生業的不同，所以有各種差別。你看有些地方發大水，受洪澇災害，這就是業；有的地方總不下雨，旱得沒有水吃，這也是業。這些旱澇之相都是眾生共業所感。現在經濟發展了，各地盲目辦的工廠太多，廢水到處都在污染，這也是共業所成。這些都是“循業發現”。眾生的業不同，所見的水相也不同。“世間無知，惑為因緣及自性”，世上沒有知識的人，對此迷惑不解，紛紛討論這些現象是由於因緣或自然而生成的，就象夢中說夢，永遠也解不清楚。這都是妄心、妄識在分別，但有言說，都無實義。
（四）風大性風真空，性空真風
“阿難，風性無體，動靜不常。汝常整衣，入於大眾，僧伽梨角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。”
現在講風大。“風性無體，動靜不常”，風本來是沒有體性的。風是什麼？風是空氣在流動，它沒有滯礙之性，因而沒有所在。如果是水，你可以拿東西攪動它；如果是火，你可以拿來燃燒；但是風卻無處可以撈摸，沒有滯礙之體，故說“風性無體，動靜不常”。因為它時有時無，一動之後就有風，一止之後風就停了，忽起忽停，所以說動靜不常。
“汝常整衣，入於大眾”，你經常是把衣服整理好，到大眾中去。“僧伽梨角，動及旁人”，僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣，又稱雜碎衣。我在雲居寺見過虛雲大師穿過的衣裳，那件布衫一條條的，有紅、黃、白、蘭、黑各種顏色，這就是雜碎衣，也叫僧伽梨。你穿衣服的時候，衣角一動，就會動及旁人，就有風拂到別人的面孔上去。這風是從哪裡起來的呢？那是你衣裳動的時候，空氣流動，於是把風帶了起來。
“此風為復出袈裟角、發於虛空、生彼人面？”
那麼這風是袈裟角生出來的、是虛空生出來的、還是從人的面孔上生出來的？世尊在這裡向阿難問這個風的來處，為什麼要問來處？因為有來處，才會有風，沒有來處，就是沒有風。
“阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風。其衣飛搖，應離汝體。”
假如這風是袈裟角生出來的，那麼你穿衣裳就等於穿著個風了。“其衣飛搖，應離汝體”，風是搖動的，那麼你的衣服就應該穿不住，會象風一樣飄離你的身體。這樣一來你穿的就是風，而不是衣裳了。
“我今說法，會中垂衣。汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。”
佛說，我現在正在這裡說法，會中大眾的衣服都下垂著。衣角垂在下面不動不搖，證明裡面沒有風。如果有風，這個衣裳就會隨時飄動。“汝看我衣，風何所在？”你看我的衣裳藏著風嗎？風在什麼地方呢？你不能說我衣裳裡有藏風的地方。這就說明風不是從袈裟生出來的。下面再說虛空：
“若生虛空，汝衣不動，何因無拂？”
假如風是虛空生出來的，那麼你衣裳不動的時候，為什麼看不見風呢？為什麼要衣裳動的時候，才有風拂人面孔呢？
“空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅。滅風可見，滅空何狀？”
虛空常在，不會斷滅，那麼風也應該一直在吹，沒有斷續之相。假如是虛空生出來的風，那麼當風停了的時候，虛空也應該消滅了。風雖然沒有形相，但是我們能感覺到它的來去，在風停了的時候，還有各種形狀的東西可以看見（比如：樹枝不動了）。如果虛空滅掉了該是什麼狀況呢？所謂虛空正是因為它本身沒有東西，既然沒有東西也就沒生滅，所以說虛空不可能滅掉。
“若有生滅，不名虛空。名為虛空，雲何風出？”
假如有生有滅，就不能叫虛空。因為有生有滅，就說明有事物、有物體、有東西，當然就不叫虛空。沒有東西才沒有生滅，沒有生滅才是虛空。既然虛空沒有東西，又怎麼能生出別的東西來呢？所以說風從空出也不可能。那麼既然不從衣出，不從空出，是不是從面孔出的呢？請看下面：
“若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，雲何倒拂？”
“若風生自被拂之面，從彼面生，當應拂汝”。假如說這個風是從他面孔上生出來的，應該吹到你，而不應該吹到他自己的面孔上。東風應該向西吹，北風應該向南刮。從我面孔上生出的風，應該吹你，而不是吹我。假如不吹你，而吹到我自己的面孔上來，那就是倒拂。“自汝整衣，雲何倒拂？”你在這裡整衣，風從他面孔上生，又吹到他面孔上了，怎麼會這樣倒拂呢？所以說這風不是從他臉上生的，若從他臉上生出來，不應該吹到他自己呀。
“汝審谛觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動來此？風空性隔，非和非合。不應風性，無從自有。”
你仔細思量審查，整理衣服的是你，面孔是別人的，虛空則是寂然不動，不參流動的，那麼“風自誰方鼓動來此”呢？這風不是從衣上生的，不是從空中生的，也不是從面生的，既然不從這三處生，它是從什麼地方鼓動而來的呢？
“風空性隔，非和非合”。風是流動的，虛空是寂然不動的，它們兩個一個是動，一個是不動。動與不動非一之故，性體不一樣，不能和合在一起。
“不應風性，無從自有”，不應該說這風沒有方所，是自己生出來的。因為任何東西都不能自己生自己，火不能生火，水不能生水，風當然也不能生風。既然不他生、不共生、不自生，那就證明這風性本來就是如來藏妙真如性，沒有來去，清淨本然。
“汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風。清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。”
這是在斥責阿難：你完全不知道，“如來藏中，性風真空，性空真風”。性風真空，就是說這性風連風的分別都不可得，它的性體本空，不要執著妄空妄動。風雖然是動的，但性風並沒有動。性空真風，由於真空之中沒有形狀，沒有動搖，所以說這個風才是真風。有形狀、有動搖、有觸覺，那就不是真風。性空是真風，它是生而不生，不生而生，清淨本然，周遍法界的，不是什麼“自生、他生、共生”。既然周遍法界，那就無時不有，無時不在，無處不有，無所不在。“隨眾生心，應所知量。”和前面說的一樣，由於眾生心量不同，所知道的風相也就各各不同。
“阿難，如汝一人，微動服衣，有微風出。遍法界拂，滿國土生。周遍世間，寧有方所？”
“阿難，如汝一人，微動服衣，有微風出”。象你一個人動一動衣服，微風就出來了。“遍法界拂，滿國土生。”如果整個法界都在拂衣服，到處都會有風生出來，所以“周遍世間，寧有方所”。世間無所不在，無所不有，到處都周遍，那裡有一個專門的地方呢？不是你這裡搖動就有風，他那裡搖動就沒有風。因為性風就是真空，它周遍一切世間，不是從我們妄想執著中生的。世上的人就是這樣無知，在那裡妄想執著，把這個真空的性風割裂了，這都是妄想成執啊！因為執著之故，於是就見到有的地方有風，有的地方沒有風，實際上性風無所不在。
“循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”
“循業發現。”由於各自業不相同，所見也就不同。世間上的人沒有知識，對這個風的來歷迷惑不解，或者認為是因緣生，或者認為是自然生。因緣就是和合而生，自然就是非和非合而生。事實上和合也好，非和非合也好，都不可得。因緣與自然，都是識心分別。“但有言說，都無實義。”能言說的都是假的，都是假相。現在有人討論這個問題時，都在說什麼一元、二元、唯心、唯物，其實都討論不到真實之處，要理解真如實相，只有佛法才做得到。對這個時空你執著生滅有無，就只能見妄相。只有理解了性空的道理，一點也不執著，才能見到真如實相。
地、水、火、風這四大已經講完了，下面講空大：
（五）空大性覺真空，性空真覺
“阿難，空性無形，因色顯發。如室羅城，去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毗捨、首陀兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。虛空淺深，隨出多少。”
現在講空大。什麼是空性呢？長短、方圓、大小、高低都是空。空是沒有形相的，叫“空性無形”。我們所見的空相，是因色顯發的，有色相的地方因為有東西，不成其為空。沒有色相的地方就是空。所以空是相對而言的，空因色顯，需要借助色才能顯發出空。“如室羅城，去河遙處”，室羅城就是世尊講法的地方，離恆河還是挺遠的。“諸剎利種及婆羅門”，古印度有四大種族：剎利種，是王公貴族；婆羅門是清淨的修道人，古印度有婆羅門教；毗捨是做生意的人，首陀羅是耕田的農民。此外還有頗羅墮和旃陀羅，頗羅墮做雕刻、繪畫藝術性的工作；旃陀羅的地位最低，只能從事屠夫和妓院這些最下賤的工作。古印度做這些下等生意的人，要掛個旗子作為招牌，他們都被人看不起，被稱為惡人，不能和其他種性的人在一起。上面這些人因為離河遠，不能直接到河邊挑水吃。怎麼解決吃水問題呢？於是“新立安居，鑿井求水”。人沒有水不行，所以立家安居首先就要解決吃水問題，吃不到河水就要打一口井。打井的時候，“出土一尺，於中則得一尺虛空”。每挖出一尺土，在原來的土的地方就有一尺空間。因為空以色顯，沒有色的地方自然就是空了。“如是乃至，出土一丈，中間還得一丈虛空。”挖土一尺，就有一尺的虛空，那麼挖土一丈，當然就有一丈的虛空。“虛空淺深，隨出多少。”虛空的深淺取決於出土的多少，挖出來的越多，空就越深；挖出來的越少，空就越淺。空與色是相對而有的，不是絕對有。絕對有的是真心，相對有的東西都是虛妄不實的，從而證明這個虛空是虛妄不實的，只在色塵相對中才有的。
“此空為當因土所出、因鑿所有、無因自生？”
這個空是因為挖出土來而有的、還是鑽井鑿出來的、或者是自己生出來的呢？沒有來由而生叫無因自生。這空從什麼地方來的？假如空無所來處，就是虛妄。
“阿難，若復此空無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。”
假設這個虛空是自己生的，叫無因自生。那麼沒有鑿井之前，土沒有挖出來之前，何不無礙呢？空是無礙的，有礙就不是空。假如沒有挖土的時候，它沒有一點妨礙，就證明空是無所不在的，並沒有妨礙。如果有土的時候就有礙，有東西擋在那裡，那就不是空。因此，在土沒有挖出來之前，就“唯見大地，迥無通達”。我們眼前只見大地，並沒有看見通達無礙的空相，不見空相就是有妨礙，說明這個空不是自己生出來的。
“若因土出，則土出時，應見空入。若土先出，無空入者，雲何虛空因土而出？若無出入，則應空土元無異因。無異則同，則土出時，空何不出？”
“若因土出，則土出時，應見空入”。上面說空不自生，如果是因為要把土挖出來之後才成空。那麼土出來時，應該看見空跑進去了，可是我們並沒有看見空跑進去，這就證明不是土挖出來之後才成這個空的。“若土先出，無空入者，雲何虛空因土而出？”假如說土取出來了，沒看見空跑進去，為什麼要說這個虛空是因土挖出來才有呢？這樣一來，說虛空是因土挖出來才有的論斷，就不能成立了。
“若無出入，則應空土，元無異因”。若無出入，就是假如土也不出，空也不入，那麼空即是土、土即是空，空和土就混成一體了。如果說空就是土，土就是空，“無異則同”，。既然不異就應該相同，二者就是一個體性。那麼，“則土出時，空何不出？”把土挖出來時，空也被挖了出來，為什麼不見空出來呢？這樣一來，說同也不對，說異也不對。異就是挖土出來的時候，沒見空進去；同就是土挖出來的時候，空為什麼不出來。既然同和異都不對，就說明這個空並不是因土挖出來才有的。挖土出來時不見空出，就是非同；挖土出來時不見空入，就是非異。這就證明空與土既不同也不異，這個空不是因土而生的。比如水和波是同體的，有水才能起波浪，去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空，應該去土就是去空。可現在實際上去土不是去空，所以土、空不是同體。既然不是同體，就應該是一個出、一個入，土出來、空進去。實際上我們只看見土挖出來，不見空進去。如此證明這個空不是從土生。
“若因鑿出，則鑿出空，應非出土。不因鑿出，鑿自出土，雲何見空？”
假如這個空是因為開鑿而生出來的，既然鑿所生出來的是空，就不應該把土鑿出來。鑿既然出空，就不應出土呀。“不因鑿出，鑿自出土，雲何見空”？如果不是因為鑿生的空，那麼把泥土鑿出去之後，為什麼又看見這個空顯出來了呢？這和上面講的一樣，上面是同體也不對、異體也不對，這裡是鑿出也不對、鑿不出也不對，出與不出兩邊都不對。因為鑿子把土一挖之後，虛空就顯出來，假如鑿子能夠出空，它直接把空生出來好了，而不應該把土挖出去。由於兩邊都不對，所以就是不從鑿出。
通過以上的分析，就證明虛空不自生、不他生、不共生、不無因生。不自生、不他生、不共生，就是非因緣性；不無因生，就是非自然性。既非因緣，又非自然，就證明這是如來藏妙真如性。
“汝更審谛，谛審谛觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移。如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用，非和非合。不應虛空，無從自出。”
“汝更審谛，谛審谛觀”，你再格外仔細地審察審察看。谛是真谛，要明白真實道理，如實地看看真理在什麼地方。“鑿從人手”，這個鑿子在人手上；“隨方運轉”，隨你的需要，你要怎麼轉就怎麼轉；“土因地移”，土是從你挖出來的地方移走的。“如是虛空，因何所出？”鑿子在人手上，土移動了地方，這個虛空是從什麼地方來的呢？“鑿空虛實，不相為用”。鑿子是實的，空是虛的，無自體、無長短方圓，這兩樣不和不合，不相為用。“不應虛空，無從自出”，虛空不應該自己生出來呀。它即不是合和生，也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不無因生”，這空是從什麼地方來的呢？如果沒有來處，豈不就是清淨本然嘛！豈不就是如來藏妙真如性嘛！通過多方面反復的推拶，都找不到一個來處，因而證明這個空大就是我們的如來藏妙真如性。
“若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前，地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”
這裡點出來了，這虛空在天地之間是圓滿周遍、無欠無余的。虛空怎麼會欠缺？什麼地方沒有虛空啊？本不動搖者，虛空中沒有東西，沒東西怎麼會動搖呢？假如有東西，就不成其為虛空了。比如一個瓶子，裝滿了水它就不會動搖，如果是半瓶水，它就會在裡面晃蕩。因此只有當圓滿周遍、無欠無余，才不會動搖。“當知現前，地水火風”，就是前面講過的地、水、火、風四大，加上現在這個空大，“均名五大，性真圓融”，這五大都是如來藏妙真如性，真實不虛，無欠無余，周遍法界，互不妨礙。圓融就是能融和一處，地、水、火、風、空互不妨礙，合在一道。因和合之故，能成萬物，若不和合，就不能成萬物。“皆如來藏，本無生滅。”這個本來就沒有生滅的，就是我們的如來藏妙真如性。如來藏本來是沒有生滅的。由於我們無明妄動之故，把如來藏變成阿賴耶識。阿賴耶識裡有生有滅，使我們枉受冤苦。
“阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出為入，為非出入？”
這裡用虛空與地水火風之色做比較，因為地水火風有動搖、有來去、有形相、有生滅，說它空不太容易理解。用虛空做比較是因為它與我們的空性比較相近，比四大妄色容易懂。
佛說：阿難，你是因執著色相之故，為色相所轉，所以心裡昏迷，認為物質實有，拼命追逐物質（虛幻的妄相）。於是不識真心，只識得外界的妄相，跟著虛假的幻象跑，造業受報，因而六道輪回。此為昏迷，因為昏之故，就見不到真心；因為迷之故，真的假的就分辨不出來。不知道什麼是真心，只看到假相，所以“不悟四大元如來藏”。地水火風這四大不是別的東西，就是我們的如來藏妙真如性，就是我們的本來面目，就是我們的真如佛性。前面我們講過，這叫“性色真空，性空真色”；接下來就是“性火真空，性空真火”……。這些東西本來都是真空無相，無形無相的東西才是真實的，有形有相的東西都是虛假的。這個虛假和真實是對眾生來說的，在佛菩薩的份上來講，是非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假。因為一切色相都是真心的妙用，佛菩薩不會執著在這上面，不看見有這些東西。就象我們看到天空的雲彩，雲可以變現出象獅子、老虎一樣的形狀，我們知道這不是真的獅子、老虎，而是空中的雲。所以真就是假，假也就是真。因為根本沒有這些東西，因此不會粘著在上面。但在眾生份上來說，就必須要分清楚真假，否則就會認假迷真。眾生因為迷而不覺之故，不知道四大本來周遍法界，圓融無礙，盡管生一切法，起一切用，都是自己本體，而不是另有別物。如果不懂得這個道理，就會著相，而忘記了本體。本來這個地水火風就是自己，因為不認識，反而去認假相，就好象天上的雲所現的獅子相、老虎相，只看見獅子和老虎，而忘記它的本體是雲。見性並不是要廢掉相，這個相還是有的，不是離開相另有一個性，我們錯就錯在這一點，誤以為修法就是要把一切相都去掉。不是這樣的，離開這個相，真如也就沒有啦，這就好比水上起的波浪，若把波浪都取消不要了，那麼水也就沒有了。因此要透過相，而不要執著相，知道一切相是真心的顯現，是真心的妙用，這樣才能隨緣起用。因為真心貴在能夠隨緣起用，就象天空中的雲，本來沒有固定的形狀，但可以任意變現各種各樣的形狀。識得真心之後，就可以妙用無邊，若不識得真心，執著這個色相，那就是滯礙，就死在這個相上，自己造業受報，隨業輪轉，而不能自主。
因你昏迷之故，不悟四大本是如來藏妙真如性，那麼你看看這個虛空（佛在這裡用虛空來做比喻）。這個虛空是頑空，沒有東西，因而冥頑不靈；而性空是寂淨的，是靈明真空，靈明真空是有知的，就象鏡子一樣，可以照出物體的影子。兩者就差在這一點上。虛空是有相的，有個空相，而靈明真空是無相的。我們不要執著這個虛空，因為它是頑空，而要知道什麼是靈明真空。現在是用虛空做個比方，比喻如來藏妙真如性，為什麼用虛空呢？由於虛空沒有東西，比用地水火風四大做比方，容易理解。你看虛空有出有入、有生有滅嗎？它既無出無入，也無生無滅。那麼這是非出非入，還是非不出入呢？用這兩面做比較，有出有入還是不出不入呢？說有出入不對，講不出入也不對，因為說不出入還有個不出入在。我們的靈明真心是清淨本然，本來如此，既沒有出入，也沒有不出入。有出入是和合相，也就是因緣；不出入是非和合相，也就是自然。既沒有出入，也沒有不出入，也就是非因緣、非自然。既然非因緣、非自然之故，所以這是如來藏妙真如性。之所以用虛空來比，因為虛空不動搖，沒有生滅，我們的如來藏妙真如性是如此，地水火風亦復如是，也沒出入。我們見到地水火風所現的各種相，都是隨緣起現的，就象雲因為風吹而變現出各種形象。我們的真如佛性是個摩尼寶，能生萬法，能隨緣起現各種事物，千變萬化都是這一心。這就叫不變隨緣、隨緣不變，盡管起現山河大地、草木叢林、男女老少等各種相，但是這個心是不變的，亘古至今恆常如此。假如不能隨緣起現，死在那裡不動，那就不成為如來藏妙真如性了。
西方極樂世界也是這樣子，極樂聖境是阿彌陀佛真如佛性所生起的妙用，是阿彌陀佛的淨願所成。凡是能夠生到西方的眾生，都是清淨眾生。內心龌龊的眾生就生不到，因為你與阿彌陀佛的淨願不相應。十方國土不離一念心，我們住在娑婆世界的人，假如內心都清淨了，穢土就可以轉成淨土。穢土是由我們的穢心所現的。心就是土、土就是心，人心不空，相就不空。若心存龌龊，現的境也龌龊。假如你的心清淨了，土也就清淨了。你那裡就是淨土，並不是要死後生淨土。所以說“隨其心淨，即佛土淨”。在這裡是用虛空來比喻這個道理。
“汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。”
和前面所講的虛空、四大一樣，你也不理解靈明覺性是真空性。這個靈明覺性，不是有什麼形相，有什麼事物，它是真空性。剛才講了頑空與真空是有所區別的，頑空是冥頑不靈，真空有個靈明覺性在，它的性體是空靈的，容不得有個形有個相。因為真空沒有形相，它是靈明無住的，所以才能生起萬法，因此說性覺真空。假如它不是真的“傾家蕩產”，而是有了形相，那就被固定住了，固定之後就不能生出別的相。真正的大覺之覺，就是我們的本性，這個本然真空，不是由妄知妄見而生出的頑空。由於性覺本性靈明，所以說“性覺真空，性空真覺”。真性是空，並不是有事物，並不是有形象，這樣的空性，才是我們真正的覺體。
“清淨本然，周遍法界”。因為性覺是本體空淨的，所以盡管生起相，盡管起妙用，它既不會改變，也不會污染，是當體清淨的。本然就是本來如此，法爾如是，不是因緣生，不是自然生，叫非自然、非因緣。這就表示性覺不同於幻妄的知覺，我們的妄覺總是要與色相對而生，由根對塵，根塵相緣之後，才有的這個知覺。而現在這個覺不是因相對才有的，它是靈明的真空，沒有任何東西，是本來就有的。因為靈明真空之故，能現一切相、起一切妙用，所以說周遍法界。空大是真空，與我們上面講的地水火風四大，不相妨礙，互攝互用，周遍法界，是一樣的道理。
“隨眾生心，應所知量”，隨著眾生心量的廣大或者狹小，你的真覺所起的覺知作用也就能大能小。人有什麼樣的心量，真覺就能起什麼樣的作用。由於眾生的內心是龌龊和煩惱的，所以現出的世界也都充滿了龌龊煩惱。假如眾生的心都清淨了，世界馬上就轉了。在《六祖壇經》上，六祖大師說：我為諸人把西方極樂世界移到我們面前好嗎？眾人忙說：好啊！好啊！都在等著看慧能大師在大家面前變戲法、顯神通，把西方極樂世界移到眾人面前來，其實不相干。因為是“隨眾生心，應所知量”，他在教你轉心，提醒你的心不要污染、不要著相、不要龌龊，只要心清淨了，極樂世界馬上就在你的面前了。我們上面說過，佛菩薩看這個世界，與我們所見的不一樣，是不思議境界。所謂不可思議者，佛看起來是覺觀、是真空，沒有東西。菩薩看這個世界是七寶所成。阿羅漢看這個世界是空。而眾生看這個世界是泥土。眾生的業力同樣不可思議，因為各自的業力不同，所起現的境緣、障礙也就不同。有共業、別業、同分共業、同分別業等等。我們地上人所看見的水，天人看見是琉璃，魚龍看見是屋子，餓鬼看見是大火。由於心量不同，所見的境界也不同。
我們所看到的虛空是頑空，是因為著在空相上去了。佛看則沒有什麼頑空不頑空，他看這個空就是我們的靈明真空，我們的妙明覺性本來就是如此。所見不同，是因為各個心量不同。我們修行就是要修自己的心，不是修那些外在的、表面的東西。不管是念佛、參禅、修密，都是為了轉這個心。念佛就是用一句阿彌陀佛的萬德洪名，把凡夫心轉為佛心。能夠轉為佛心，當下就是淨土。參禅也是這樣，用疑情割斷妄情，妄念就生不起來，待時節因緣到來，“囫”地一聲桶底脫落，就見到清淨本然的本來面目。修密更是如此，由於仗佛菩薩三密加被之力，比禅宗和淨土宗更加容易成就些。
佛在《楞嚴經》上慈悲地直接指示我們：你們每個人都有靈明真心，不要去執著外相，外面的一切相都是妄相，你執著相就不能見性。但是要見性也不能離開這些妄相。離開妄，真也就沒有了。我們要離開的是妄心。離開了分別心，你的心自然就清淨，這個相就轉了。所以真見性人看見一切都是佛，不但桌子是佛、杯子是佛，山河大地、草木叢林，一切的一切都是佛。假設我們明白這個道理之後，一下子徹底放下，“囫”地脫落，那麼你還修個什麼行？因為你已經證到了妙明真心。假如不能頓然放下，那就應該回過頭來找個當機的法門好好去修，這件事光靠嘴說是不行的，一定要在境界上透得過才行。如果嘴上說一套，碰到境界仍然透不過，在那裡煩惱依舊，那你學佛就不得受用。我們學佛是要得真正解脫，得真實受用，不要只是糊裡糊塗地求神拜佛，燒燒香，求佛賜給我點什麼好處，達到個什麼目的，而是要真正了脫生死。假設能夠明白各有各的因緣，一脫到底，一切放下，那麼行住坐臥總是見性，不見有相可得，不會再在相上打轉轉。如果粘滯在相上，跟著相走，那就被相轉了，做了相的奴隸。我們要做相的主人，要能轉相，只有這樣才能離相見性，超脫生死。
“阿難，如一井空，空生一井。十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所。”
“阿難，如一井空，空生一井。”挖出一口井，把泥鑿出來，就會看到這個井裡面是空的。“十方虛空，亦復如是。”十方的虛空也是這個道理。因為十方的土都不可得，它本來就是虛空，並不是要把這個土都挖出來才是真空。佛這樣講是讓我們的心脫離塵境。根是心、境是塵，心根與境塵脫開，不再粘著，十方虛空就會當下消殒，一切都不可得。此番功夫就是根塵脫落，在禅宗說是虛空粉碎，大地平沉。念佛之人亦復如是，當念到能念之心所念之佛一時脫落，也是這般光景。印光大師有一篇文章，叫《念佛三昧摸象記》，他所描述的情景就是這個樣子。密宗證到的境界也是如此，與禅淨沒有兩樣。所以說歸元無二路，方便有多門。下手的門徑雖然多種多樣，所到達的目的地都是一樣的。
“圓滿十方，寧有方所？”我們的心空淨了，那麼盡虛空、遍法界都在我心中，這就叫心包太虛。到這時哪裡還有什麼方所？所謂十方就是東西南北上下和四隅，這十方的空本來沒有，都是由我們的識心分別出來的，所以說根本就沒有這個方所。
“循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”
你們對眼前所見的一切相，分好分壞，分東分西，這都是業障現前使然。業障有三細相：業相、轉相、現相，“無明為因生三細”，業生之後就要認取這個相。業有共業和別業的劃分，由別業生成每一個個別的眾生，同分別業形成某一類眾生，同分共業合起來就感應出我們現在所生活的世界。所以說六道都是從業來的：地獄是業，餓鬼是業，畜牲也是業……。因為各各業障不同，看見的境界也就不同，地水火風空在不同的眾生看來都是不一樣的。這世界上沒有知識的人就會迷惑不解，認為這個是因緣合成的，那個是自然生成的，就象鳥鴉黑、鴿子白、松樹直、荊棘曲，都是自然而成、不加造作的。這就是色、受、想、行、識五蘊中的那個識心，這個識心就是無明，認為自己真的能生起念頭，認為自己有知覺、能夠思想，這些都是妄覺，都是識心分別計度的結果。假如不去分別計度，根本就沒有山河大地、男女老少、日月星辰，一切都沒有。所以說五蘊是個很壞的東西，我們要成佛，就必須破除五蘊。把這個識心打破就好了，就見到我們的靈明覺性了。真如就是真空佛性。真如不守自性，就是滲漏。由滲漏之故，以覺明空，於是生起這個世界和我們的身體。所以說“但有言說，都無實義”。由於大家都是在妄生分別，搞什麼唯心唯物、一元二元，無論怎樣講也認識不到這個實相，說不到這個真心，說不到真如佛性，所以都無實義。
以上講的是空大，接下來講見大：
