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元音老人：心經抉隱（二） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	波羅蜜多  　　‘波羅蜜多’是梵語，是音譯。‘波羅’譯為彼岸，‘蜜’是到，‘多’是上，整個意思是到彼岸之上。這裡用了比喻手法，意思是一切眾生都紛擾在生死苦海的此岸，生死輪回，苦不堪言。我們要渡過生死苦海，要成大道，就要發心修行，這叫做‘入流’，就是初果羅漢。辟支佛發心修法，發心自度自了，也上法船了。隨著功夫的精進，就到‘中流’，到了海當中了。功夫再精進，就到彼岸了，這是‘波羅蜜’。但是到了彼岸並不算究竟，因為還耽在法船上，只有棄除法船上岸，到了彼岸之上，才算究竟。  　　而我們要到彼岸之上，就必須依靠般若，就是用無上妙智慧照破無明，照破我們的妄想心，照破一切世法、出世法、有為法、無為法，一切都不可得，才能脫離生死苦海，到達彼岸之上。否則，只不過是入流、中流。羅漢、辟支佛法執還未除，還在法船上，沒到彼岸之上，所證的涅槃是有余涅槃，仍不究竟。只有通達世法、出世法，處理一切事物圓融無礙、恰到好處、無有偏倚，我法二執消盡，了卻分段、變易二死，這才可以說是到達生死苦海的彼岸之上。所以，‘波羅蜜多’也可以譯成‘究竟徹證’，能實行一切自行化他之事，能乘此大行由生死之此岸到涅槃之彼岸。  　　心  　　在講解般若時，我們已經講過般若是真心。那麼，在般若後面又出現了一個‘心’字，心上加心，這不是頭上加頭，顯得多余嗎？其實不是。因為這兩個心的內涵根本不同。般若心是指一切眾生自身本來具有的無相妙明真心。而這個‘心’字是用來比喻《心經》在佛法中的地位和重要性的。在佛法的大乘法和小乘法中，是以大乘法為究竟、為中心的。前面講過小乘法雖出三界，斷見思惑，了分段生死，但終因法執未除，未了變易生死，所證的涅槃是有余涅槃，而未能究竟，故非‘波羅蜜多’。唯有大乘法，把法執也消盡，了了分段、變易二死，修得漏盡通，證得無余涅槃，最後以成佛為究竟，即‘波羅蜜多’。佛法以大乘法為中心，大乘法又以般若法門《大般若經》為中心，而《心經》又是一切般若法的核心，是《大般若經》的主體。《大般若經》有六百卷之多，《心經》卻只有二百六十個字，但言簡意赅的《心經》確實是《大般若經》的精髓和靈魂，是一切般若法的主中之主。所以，這裡用‘心’來比喻《心經》在佛法中的中心地位和起到的中心作用。因為心髒是人體的最重要、最主要的器官，是人體的主宰，又位於人體的中心，故用‘心’來比喻此經是《大般若經》、一切般若法門、一切心地法門、乃至整個佛法的主體和中心，可謂是心中心了，即《心經》是佛法的核心中之核心。我們密宗裡有個心中心法，也正是這個意思。無相可得，直下見性。  　　講到心，像是有真心和妄心的分別，其實妄心即是真心，真心即是妄心。因妄從真起，無真不能起妄，如水之於波，無水如何能起波浪？波浪不就是水嗎？所以全真即妄，全妄即真。我們修法，修到內而身心、外而世界，一起化空，哪裡還有真妄之跡！森羅萬象，皆我自身；草木叢林，無非我心！欲尋一個身外之物，了不可得。所以見性悟道之後，一切妄念、妄想、妄心皆化為真心之妙用了。這裡的‘心’字，既不可作凡夫的妄心解，亦不可作真心解。此乃真心之心髓，是超真妄之心，稱作心中心之心，方有少分相應。  　　經  　　‘經’字原文是梵語‘修多羅’，現翻譯成‘經’符合中國的意思，即‘契合’之意。‘契’又是什麼意思呢？就是契機契理。契機意指契眾生之根機。佛是應眾生之機來說法的，對大根人說大乘法，對中、下根人說小乘法，隨著眾生不同的根器、機緣而方便應病與藥。契理意指契合諸佛成道度生之理。佛是稱性極談，所講的教義教理契合諸佛度生之心理。也就是說，現在佛所說的法和從前諸佛所說的法是一樣的。比如《法華經》裡講，無論哪一尊佛出世都要說《法華經》。所以‘經’上契諸佛之理，下契眾生之機。  　　‘經’又是道路之義，是凡夫成佛的一條道路，一條修道必經的途徑、捷徑。我們了達、明白佛所說的義理之後，能按照這個義理去做、去修，就能得道成佛。  　　‘經’還解釋成貫，貫通前後的義理，前面所說和後面所說，乃至於五時說法，從華嚴時到法華涅槃時都有一貫性。貫還有貫徹之意，即由凡夫到成佛，是由佛說的教義教理來貫徹的。  　　‘經’又解釋為線、繩。線就是延綿不絕，繩就是繩繩相系，連續不斷。這裡有兩種含義：其一，佛經是佛陀為眾生開示、隨機說法的篇落章句，後來由佛弟子整理成文，集文成冊的，猶如用線繩把摩尼寶珠貫穿起來；其二，佛圓寂了兩千多年，佛法之所以能一代又一代地傳承下來，就是通過佛經傳承延續下來的。  　　‘經’還有典、法之義。有典可依，有法可據，所以一般稱為經典。意指思想和行為等方面的准則、法則、規范等等。中國一般稱聖人之書為經。如：《道德經》、《易經》等。佛為聖人之最，故佛說的所有法都不離此‘經’字為名，此乃佛經的通名。所謂通，即共同之意。如：《金剛經》、《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《涅槃經》等，都有這個‘經’字，為佛經的通名。那麼‘經’字前面的名稱即是區別各個不同經文的別名，如：金剛、華嚴、妙法蓮華、涅槃等。一切佛經均有通名和別名。  　　綜上所述，佛說《心經》就是要我們眾生了知自身本具如來智慧德相，本具觀照般若妙智，本具廣大圓滿、實相無相之妙明真心。我們大家不要再癡迷不悟、心外求法了，要迷途知返，老老實實地按照《心經》的義理去做心地觀照功夫，才是學佛成道唯一正確的途徑。  　　2. 顯體  　　顯體者，就是顯示經中最重要的理體。比如，我們要認識、了解一個人，先要曉得姓名，然後要知道這個人究竟是個什麼樣子，是男是女，是老是少。通過見面或像片的顯示就一目了然了。這部《般若波羅蜜多心經》是以什麼為體呢？經中從‘捨利子，是諸法空相’一直到‘無智亦無得’都是顯《般若波羅蜜多心經》之體的文句。簡言之，這部經是以‘諸法空相’為體。諸法指宇宙萬有，空相即空無自體，無可執取。意指唯有心性是真，而心性清淨無染，不立一法，無相可得。下面我們還要詳細講解。  　　3. 明宗  　　明宗就是辨明本經的宗旨。每一部經都有其宗旨所在。《心經》中說：‘以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。’故《心經》以‘無所得’為宗旨。‘無所得’不僅是《心經》的宗旨，乃是整個佛教的宗旨。也正因為如此，佛教才是最徹底、最究竟的。  　　佛教一法不立，無法可得。法也不可得，心也不可得，一無所得，一絲不掛，一塵不染。倘若有絲毫東西，它就不究竟。因為這個無相的實相，它是容不得一點點東西存在的。猶如我們的眼睛，任何極微細的東西都容不下，否則就會感到非常難受。即使一粒金屑，一粒鑽石，再好、再貴重的東西，放到眼睛裡，這眼睛也受不了，非要排斥出去不可。我們要真正證得這個不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性，就要一切放下，無所得、無所證，才與妙體相應。而且，只有無所得，才是大大的真得。因為心清淨了，徹底空了，真性方能顯露，才能顯發廣大妙用。故說佛力無邊、妙用無窮。相反，若有所得，真性就被烏雲遮蓋住，而不能顯現神通妙用了。  　　有得與無得正是外道與佛教的根本區別。佛教一無所得，不於心外取法，無修、無得、無證，一法不立。外道有法可修，有神通可得，心外取法，終不究竟。比如，道教以出陽神為成就，有陽神可得，有個物在，終不究竟。  　　從前，呂純陽祖師修道有成後，四方雲游。一次，走到了黃龍山，看見山頂上有紫雲結蓋。這是瑞光，一般人是看不到的，只有修道人才能看得見。他知道山上有得道高人，於是上山參訪。到了山上，看見一座寺院。這時，維那師正拈香請黃龍祖師出來說法，呂純陽趕忙進入殿內。黃龍祖師上了法座之後，厲聲說：‘座旁有竊法者！’呂純陽一聽，心想：哎呀，這是說我呢，你們都是和尚，只有我是道士，本來想聽聽你說些什麼，既然說我竊法，那我也就不客氣了，不妨和你較量較量。因為呂純陽已證得陽神了，以道教來看，這是最高境界了。藝高人膽大，呂純陽毅然從僧群中站出來，問道：‘一粒粟中藏世界，半升铛內煮山川。且道此意如何？’粟是米，一粒米這麼小，而世界這麼大，如何能藏進去呢？铛是鍋，只能煮半升米的鍋，一升米都煮不下，怎麼能把大山大河放在裡面煮呢？因為道教注重神通變化，他可以把一粒米放大籠罩著這個世界，也可以把山水縮小，把鍋放大，在鍋內煮山川。呂純陽就拿這個偈子來試探黃龍祖師。  　　祖師一聽，知道呂純陽還沒有證到根本，卻落到枝末神通上了，至此還癡迷不悟。於是，指著呂純陽說：‘這守屍鬼！’呂純陽一聽，哈哈大笑說：‘爭奈囊中有長生不死藥！’這句話含有兩種意思。一是道家煉外丹（采藥，采丹砂，即朱砂這類東西。立爐鼎，煉出外丹），吃下去，可長生不老，肉身不壞。所謂囊中就是口袋裡面。另一種是內丹成就，煉精氣神，采大藥煉成大丹，即所謂金丹，化成嬰兒，為金剛不壞的陽神。這個囊就是臭皮囊，即我們的肉身。呂純陽認為自己已陽神成就，是金剛不壞身，已不是守屍鬼了。豈不知陽神並不究竟。陽神是什麼？陽神就是佛教裡所說的意生身，即第七識（末那識）所生起之身，還是虛幻的識神。我們凡夫的眼耳鼻舌身意六根，總要對外面環境的色聲香味觸法六塵，生起色受想行識五蘊，這五蘊煩惱就把第七識蓋覆住，不得自由，出不來。煩惱越多，壓得越深，封得越死。這個第七識，它是染淨依。意思是你染它跟著你染，你淨它跟著你淨。前面六根受外面六塵所染，著相了，五蘊煩惱紛紛揚揚，分別作用，第七識就不得自由，不得清淨。倘若我們能明悟一切事物皆如空花水月，虛幻而不可得，一放一切放，空淨無染，將覆蓋在第七識上面的污染銷光，第七識就獲得自由了。你不要它出來，它也自然而然地出來了。而道教不明白這個根本原理，用強制的觀想功夫在定中生出這個意造的陽神，所以它並不究竟。《金剛經》說：‘凡所有相，皆是虛妄。’凡有相者，有生必有滅，有成必有壞，決不會永遠不壞，這是最辯證的。  　　所以，黃龍祖師指著呂純陽祖師說：‘饒經八萬劫，終是落空亡。’意思是，你縱然活得比世人長壽得多，能活八萬個大劫，最後還是要毀滅，不可能永遠不壞。因為你還沒有見到陽神的本體——佛性，還在弄識神啊！玄沙大師說過：‘修道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來人！’這個‘真’就是指佛性。意思是修道之人沒見到自己的根本，沒見到性這個萬能體，而著相於些小神通上，玩弄識神，誤以為已得根本，以致步入歧途，生死不了。前面我們講過，性喻水，識神喻水起的波浪。水是根本，波浪是枝末。修道人沒有認清水的濕性，而只認得波浪的動態，即只知波浪而不識生起波浪之水，所以錯了。純陽祖師一聽，怎麼終是落空亡啊？心裡很不痛快，我明明陽神已成就了，已成金剛不壞身了，怎麼還說我落空亡呢？純陽祖師身後背著一把寶劍，他突然拔出寶劍，飛劍斬黃龍。黃龍祖師哈哈大笑，順手拿起佛台上的拂塵，輕輕一揚，‘啪！’劍落地了。這是什麼含義呢？‘劍’、‘見’諧音，表示見墮。意思是純陽祖師的知見落於下風，打了敗仗。純陽祖師趕忙退下來，給黃龍祖師頂禮，並請開示。  　　黃龍祖師看他趾高氣揚的神氣終於變了，能虛心下氣，能放下來了。於是，拿他的問題反問道：‘“半升铛內煮山川”即不問，如何是“一粒粟中藏世界”？’經此一點，純陽祖師當下就開悟了。  　　純陽祖師過去修道執著追求的是神通、出陽神。現在‘見墮’心空之後，聽黃龍祖師一開示，啊！他悟到了一切法都不可得，一切都是無相的性的顯現，都是性的作用，唯有性是真，其他皆假。純陽祖師到這裡才真悟道，所以他作偈雲：‘棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀汞中金，自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。’  　　修道人須知性是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的，是永恆的。其體是非大非小、非方非圓、非長非短，而又能大能小、能方能圓、能長能短。‘大而無外，小而無內’、‘放之則彌於六和[合]，收之則退藏於密’，變化莫測，妙用無邊。小就是大，大就是小；一就是多，多就是一。再沒有別的東西能和它相比。《法華經》雲：‘唯有一乘法，無二亦無三’，其他所有的東西都不是真的，唯有這個性是真的，一毛頭能轉大法錀。純陽祖師悟到了這個性，當體是空。因空之故，則無大無小，整個世界又何嘗不在裡面呢？這裡所說的世界，不是只指地球上的幾大洲，而是指三千大千世界，指我們前面已講過的無量無邊的世界。‘一切唯心造’、‘三界唯心’，任何事物都在我們的心裡，不在心外，故雲：‘一粒粟中藏世界’。純陽祖師被黃龍祖師一點，怎麼能不見自己本來具有的真性，怎麼能不開悟呢？  　　前面我們已講過，佛教一切法門都是做心地功夫，無不從制心上下手。淨土宗念佛法門，用佛號抓住這個心，讓這個心不著相，入於空淨。禅宗參話頭，起疑情，把妄心隔斷，而自然空淨。密宗法門用身口意三密與佛、菩薩相應而轉換這個心。都是由染轉淨，由妄轉真，直到心地真空淨了，自然證到無相的實相，而得大自在、大受用。我們用功要明白這個道理，把世事看透、看破，一切都不可得。放下一切，而證初心悟道。更進一步，在事境上鍛煉，把執著習氣消盡，打破法執，證得向上鼻孔，才得究竟。假如你執著有法可修、有果可得，則不自在、不究竟了。因為凡有所得即有所縛，反而不自在，得不到真東西。同時，有所得容易入魔，非但成道不能，反而入魔有份。所以，‘無所得’不僅是《心經》的宗旨，也是我們整個佛教的宗旨。  　　4. 辨用  　　辨用就是辨別佛經的作用、用處。每一部經都有它的作用，那麼，《心經》有什麼作用呢？教下講是破三障：報障，業障，煩惱障。我們人活在世上，所遭受到的一切災難困苦，心內各種各樣的無名煩惱，都是由這三障帶來的。所以，只有破了三障，才能度一切苦厄。下面我們把這三障具體地解釋一下。  　　報障又分正報和依報兩種。何謂正報呢？正報指的是我們的身體。我們人的身體看起來大致相同，都長著頭、胳膊、腿等，但是相貌、體形、身體素質各不相同。有的相貌端正、姣好，健康長壽；有的相貌丑陋、難看，疾病叢生。甚至有的是短命鬼，不到中年，青年、少年就夭亡了。為什麼會有這些種種不同呢？我們前面講過了，‘欲知前世因，今生受者是。’今生的遭遇和這個果報身，正是前世所造的業而感的今世果。這是一面鏡子，看看今世的果報身，就曉得前世所造的因如何了。我們前世做的好事多，今世就感得健康的身體、端正的相貌、長久的壽命。反之，前世做了些惡事，今世相貌就丑陋、身體就虛弱、壽命就不長久。  　　依報呢？就是我們的衣食住行等生活環境。也就是這個身體生活所需的條件。有的人住房舒適漂亮，衣食豐富俱足，進出交通方便；有的人住房擁擠、簡陋，衣食不周，甚至衣不蔽體，屋不遮雨，饑寒交迫。為什麼會有這樣懸殊的差別呢？這也是我們前世所造的因所致。正報、依報都是根據前世所造的因而感得的果報。有的人說：‘哎呀！我命好苦呵！我永遠都是這苦命了。’錯了！因為因果並不是一成不變的，它時時刻刻都在變。因感果，果又造因，因又感果，因因果果，循環不已，不是固定不變的。這一世受苦受罪，是前世造的因不好。這一世多造些好因，多做好事，多做善事，因果就轉變了，惡果轉化了，時來運轉，苦就少受了，生活的環境和身體狀況就會慢慢由壞向好的方向發展變化。反過來講，前世造了好因，今世福報就大。但若不做好事，游手好閒，坐吃山空，甚至做壞事，那麼這個福報就會減少。一旦把福享完，則惡運就會接踵而至。所以，今世享福要惜福，仍要多造好因，多做善事，多做好事，這個福才能長久。  　　接下來我們談談業障。什麼叫業障呢？就是我們做一切事業的障礙。每個人在干任何事業中，都免不了會碰到這樣那樣的困難、阻力、挫折。生活在社會上的任何人，包括出家人，都是要做事的。出家人要修道、助道、弘法利生。在家人要工作。因此，無論你做什麼，只要對大眾有利，就要盡心盡力，好好地做，盡量把事辦好、辦圓滿，這就是善。反之，如果敷衍了事、馬馬虎虎，事情沒辦好，還出了錯誤，甚至做損人利己的事，則是惡。所謂人道者，就是過去世做了善事，也做了惡事，善惡混雜。因為他貪嗔癡俱全，只是份量少些，所以他因中有善有惡，以致於辦事時，不免會碰到棘手的問題，這就是業障。  　　順便講一下‘六道輪回’的六道。若貪嗔癡俱足，而且是多份量的，貪得無厭，人有己無就嗔恨，自己不及人家也嗔恨，不如意的時候就光火，貪嗔癡太深了，則下地獄；若嗔癡少些，而貪心很重，則是餓鬼道，貪火從口裡噴出而不能進食；若貪嗔少些，愚癡得厲害，則為畜生道；若貪癡少些，嗔恨心重，好爭好斗，則入修羅道；若只有少份量的貪，多份量的善則升天道。因此，我們要從六道輪回的生死流轉中解脫出來，就必須修持，息滅貪嗔癡三毒。這樣，辦任何事，遇到任何情況，就會理事圓融無礙了。  　　第三障煩惱障。因為有前面的報障、業障存在，人在立身處世時，就難免有不如意、不順心的時候。一旦不能稱心如意，就妄想紛飛、胡思亂想、煩惱叢生、苦不堪言，這就是煩惱障。  　　根本的煩惱障有六種：  　　第一是貪，貪得無厭，要這要那，多了還要多，好上還要好，無有窮盡，欲壑難填。  　　第二是嗔，嗔恨心重，剛才我們已講了。  　　第三是癡，貪和嗔均來自於癡。癡就是執迷不悟，迷真認妄，迷戀於世上形形色色的東西，名、利、財、物、色……，執妄為真，追求不已。追求不到就嗔恨，欲望無止。倘若我們能明白一切都是夢幻泡影、皆不可得的道理，正如《圓覺經》所說：‘知是空華，即無輪轉。’知道世上一切東西都是空花水月，都是假相，實際上並不存在，你還去追求它干什麼？不去追求了，還會有什麼生死輪回的煩惱嗎？所以說，癡是產生貪嗔的根源。  　　第四是慢，貢高我慢。總以為自己什麼都正確、什麼都好，把自己看得比別人高一等，處處瞧不起別人。因有我慢之故，就不謙虛了。不謙虛就不能受益，善意聽不進，不能接受人家的意見，不能進步。  　　第五是疑，疑惑不相信。疑是最壞的東西。我們知道，要證佛果，必須正修。若欲修證成功，第一重要的就是信。沒有信，就根本談不到修證。淨土宗三資糧，第一就是信。不但淨土如此，別的宗也是如此。沒有信，怎麼談得上修證呢？不信則疑，一疑就壞了，就不能竭盡全力去修持，就不能證得聖果了。現在的學人往往疑法疑師，學了一個法，他不問自己是否已踏踏實實、不遺余力、勇猛精進地去修，只修了幾次，就猜想：‘哎呀！這個法靈不靈呀？是不是有效果呢？我怎麼一點感應都沒有呢？’比如念佛，沒念多少天，就說：‘我念佛了，怎麼還是妄想叢生呢？’再說打坐，沒坐多少座，就說：‘我怎麼妄念一點都沒減少，反倒越坐妄念越多呢？’等等。我們打個比方，你要挖一個寶藏，知道金子埋在這塊地下，才挖了幾尺，深度還不夠，你就不耐煩了，‘哎呀！怎麼還沒見金子呢？恐怕不在這裡。’於是，換個地方再挖挖，還是深度不夠，沒有見到金子，就又換個地方去挖。換來換去，挖來挖去，功虧一篑，總沒見到金子。就是因為你沒有信心，沒有專一地深入下去，所以得不到寶藏。這就是疑法、疑師的過錯。常常有人這樣猜疑：這個老師是不是有道行？這個老師傳法好不好？或是議論某某老師已經明心見性了，某某老師還沒有明心見性，妄加判斷。殊不知判斷老師，須要超過老師才能判斷。你自己還沒有明心見性，你曉得明心見性是怎麼一回事嗎？自己還是個瞎子，以耳當目，聽了別人怎麼講，自己就猜測、衡量別人，這就是疑師。因不信師之故，你就不能一心一意地跟著師父跑，師父傳給你的法，你就不能全力以赴地去修，你就無所證。所以，疑是壞事，是根本煩惱之一。  　　第六是邪見，不正之見。如常見、斷見、撥無因果等，都是邪見。有人認為，人活在世上才是有，一旦人死了，一切也都沒有了，斷滅了。還有人不知發神通與明心見性是兩回事，認為有了神通才能談得上明心見性，沒有神通就不是明心見性。當他明明已經得了根本，已見了性，他還不知道，以為自己沒神通，就沒見性。非但誤了自己，也贻誤了他人，而且永生永世不能出頭了。這些都是邪見。上述是煩惱障的六種根本煩惱。  　　說到這裡，我們還要解釋一個問題。有些人誤解了‘煩惱’的意義，以為煩惱只有貧窮人苦於衣食不周，住行條件差，迫於生活而奔波、辛勞，所以痛苦煩惱不休。豈不知富人的煩惱比窮苦人還勝一籌。富人的煩惱雖然與窮人的煩惱不相同，他不是為衣食住行而煩惱，但他們另有所愁，另有所苦。最近我們這裡出了一樁事，不妨講出來，讓大家知道有錢人是怎樣的另一種煩惱。  　　文革期間，有些工商資本家的資金房屋等被沒收、凍結了。落實政策後，又退還給他們。講起來鈔票多，富有了，應該享福了，惬意了，不再苦惱了。但是，有這麼一家，退還了十幾萬人民幣和房屋後，父親就把這些都分給了孩子們。三個兒子各分得幾萬元，最小的是女兒，將來是嫁出去的人，所以只分得五千元。小女兒看見幾個哥哥都是幾萬元，而自己卻只有一個零頭，心裡很不滿意。後來又分房子，三個兒子每人一統間，是大房間，而且衛生間、煤氣灶俱全。小女兒分到後樓一間小小的黑屋，心裡更不痛快了，越想心裡越難受，悲傷地哭了。父親見狀，就教訓了她一頓，她心中更來氣了。吃飯時，她因哭得悲傷之故，氣不順，憋得回抽，一抽搐，手一抖，碗‘啪’地摔碎在地上。父親一看，啊！你還摔碗給我看，啪啪就是兩耳光。這一打，更冤枉了她，悲痛之極，就上吊自盡了。父親看女兒死了，心裡很悲傷，也怨自己處理不當，闖了禍，心裡抑悶，不多久也死了。你們看，這不是有錢之後闖出的禍水嗎？所以富貴人有富貴人的煩惱，並不比窮人少，甚至還要多；並不比窮人輕，甚至還要重。因為他們有了地位，有了鈔票，就會患得患失。他們不僅希望現有的地位、錢財不要喪失掉，還想多上加多、好上加好。那麼，這當中互相傾軋、勾心斗角之種種精神上的煩惱就更為難言了。更為甚者，有了地位、有了錢，貪心更重、欲望更濃，忘乎所以，不顧一切地胡作非為，花天酒地，狂嫖濫賭，以致最後走到傾家蕩產或锒铛入獄的下場。我們就不去多說它了。  　　天人也有煩惱。怎麼會呢？天人不是在天上享福嗎？但是天人享完福後，還是要死的。他們不像我們世間人，老了，發須白了，牙齒掉了，最後斷氣死了。天人頭上都有花冠，花慢慢地枯萎，一旦枯死了，則天人也就壽終了。所以他們看到花枯萎了，就曉得自己時間不長了，到哪裡去呢？還要聽業的支配。他們也很苦惱。六道都沒有離開苦。  　　我們人活著，苦多樂少。有一位小說家曾經這樣說：人生就是一個旅程，坎坷不平的旅途上布滿了各種痛苦的深坑。我們人，剛從第一個深坑裡跳了出來，在還沒有落到第二個深坑之前，這段過渡期就是樂，平坦順利。當跳進第二個深坑時，又如從前一樣受苦了，到處碰壁、抗爭，極力想從深坑中跳出來。一旦跳了出來，輕松一下。過了這段過渡期，又復陷入痛苦的深淵。人，就是這樣苦多樂少地走完一生的旅程。有的人遇到的深坑又多又深，所經受的痛苦就更是苦不堪言了。一般說來，這段過渡期的樂是短暫的，有的還未體會到樂的滋味，就又陷入了更深的痛苦之中了。人的一生歸根結底還是苦呵！  　　佛說一切法，都是讓人離苦得樂的。你若能把《心經》的義理徹底領悟了，報障、業障、煩惱障自然也就破除了。三障已除，一切苦厄也就消除了，人也就離苦得樂了。這就是《心經》的作用。  　　5. 判教相  　　前面已講過《心經》在佛的五時說教中，屬於第四時說法，即般若時、熟酥時。用了兩種權法、一種實法說教。這裡就不多說了。  　　《心經》的五重玄義現已解釋完畢，下面我們簡略地介紹一下譯經人。  　　四.譯經人  　　翻譯《心經》的人很多，有七種翻譯本子。現在大家讀誦的最盛行、最流通的本子是玄奘法師翻譯的。文長僅二百六十個字，但意義非常豐富，能赅括三藏十二部經教。  　　玄奘法師精通經、律、論三藏。當時，凡通三藏者均稱之為三藏法師。玄奘法師是唐朝人，故稱唐三藏。所謂經藏就是佛說的法，由弟子們記載、整理成冊的，多诠定學。律藏是佛說的戒律，如比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等等的戒律。《梵網經》也屬於戒律。律藏多诠戒學。論藏是菩薩們根據佛所說的法而加以闡述、發揮的。佛說的法為‘經’，菩薩所說謂之‘論’。論多诠慧學。  　　玄奘法師俗姓陳。少年出家時就很有志向，提出了‘遠紹如來，近光遺教’。意思是從長遠來看，要紹隆佛種，立志成佛；近則要光大如來教法。出家後勤奮學習經典，到處參訪名師。後來發現諸師所見不一，對經典也有許多疑點未決。為求得佛法真谛，發願到佛教聖地——印度求學取經。玄奘法師以宏深大願，大無畏的超人膽識和魄力，歷經了千難萬苦，踏遍了千山萬水，跋涉五萬余裡，終於到達了目的地。十七年後帶回大小乘經共五百六十夾，分六百五十部。玄奘法師以後的工作則專心致志於翻譯佛經。  　　玄奘法師組織的譯經規模是歷史上最宏大的，集中了全國各大寺高僧大德，力量精萃優秀，分工細密，譯經態度嚴肅認真，所翻譯的經、律、論三藏聖典最為精確，譯經的數量在中國歷史上也是最多的。玄奘法師是世界佛教史上的一代大師，是唯識宗的創始祖師，他在弘法利生中所做的貢獻厥功甚偉！  　　玄奘法師除了主譯法相宗經論外，在晚年全力翻譯《大般若經》六百卷，占去了他全部譯經的一半功夫。由此可見，玄奘法師對般若研究精通，造詣高深。乃至他的《心經》譯本廣為流傳盛行。玄奘法師譯經態度嚴肅認真，一絲不苟，精益求精，准確無誤。在他圓寂前，頭有點痛，他就疑惑了。哎呀！莫非我翻譯的經文有錯誤了？於是，他就發了個願：如果我翻譯的經文沒有錯誤，那麼，在我圓寂後荼毗的時候，舌頭應該不壞！後來，玄奘法師圓寂了，荼毗後，他的舌頭果然沒有壞，還是好好的一條舌頭。這就證明玄奘法師翻譯的經文完全正確。  　　玄奘法師臨終前有點頭痛，是因夙業之故。我們每個人夙世以來，所做的事有可能是好事，也可能是壞事，不可能沒有一點果報。人生病，是過去世做了壞事，現在所受的果報。生病，一般凡夫擔不起，痛苦難忍。而修證成就了的大祖師，就有力量承擔。果報到他身上，因心空故，可以不受其苦。真歇禅師說：‘老僧自有安心法，八苦交煎總無妨。’意思是說，縱然有八種病痛等苦惱一起來煎熬，我也不怕。為什麼呢？心空不受之故。在色受想行識五蘊當中，第二就是受蘊，它是一切煩惱、業障的根本。假如我們能夠遇色聞聲而不受，則一切煩惱無從生起。  　　那麼，怎麼能不受呢？這大有科學道理。因為所謂疼痛都是經局部神經傳輸到大腦皮層而感受到的。如果大腦皮層不接受，就不會感到痛苦。而要使大腦皮層不接受，那就要有很深的定力，心空無住，不隨境走，或是把思想的注意力完全集中於另外的一個地方，方能隔斷傳導，不受其苦。例如，《三國演義》裡，關公中了毒箭後，華佗給他刮骨療毒。當時關公下著棋，把他的思想和注意力都完全集中在棋上，忘記在進行手術，大腦皮層不接受痛的神經的傳導。所以，等華佗把毒刮干淨了，整個手術完畢，他都沒吭一聲。華佗不由敬佩地稱關公為神人。現在的無痛苦分娩法也是這個意思。讓產婦把思想都集中在另外一個地方，注意力轉移了，痛苦也就轉換了，大腦皮層不接受腹部的疼痛，她就不覺得痛了。但一般人沒有這個功夫，她的注意力不能轉移，還是集中在肚皮上，所以痛苦不能轉換掉，大腦皮層照樣接受，來者不拒，當然她還是要痛的。因此，現在無痛分娩法沒有多大效果。  　　我師公大愚阿阇黎在廬山修道時，一直很精進，因當時條件極差，故師公身體很虛弱。他下山之後，弟子們請了個醫生給師公檢查治療。發現痔瘡很嚴重，已經潰爛了，決定馬上動手術。當時麻醉只有全身麻醉，沒有局部麻醉。而師公身體太差了，經不起全麻，怎麼辦呢？師公對醫生說：‘你盡管放心開刀吧，我可以不要麻醉。’醫生說：‘不要麻醉怎麼行呢？痛也痛死你了。’‘不要緊，我念佛，你開刀。假如我說痛了，你就停止手術。’‘那就試試看吧，橫豎你的屁股已爛得一塌糊塗了，就是手術沒動好，半途而廢了，也沒關系。’於是手術開始了，師公一直念‘南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……’直到手術結束，師公沒喊一聲痛。醫生驚歎道：‘難得，難得，我從來未見過這樣的病人。’這就是不受一切受的功夫，把思想注意力都集中在這句佛號上，痛苦就不為害了。修淨土的人都想臨命終時身無病苦，這不正是身無病苦的最好例子嗎？！  　　身無病苦並不是說不生病，而是說盡管生病，但是不為病所苦。你不接受，苦就不苦了。夙業報應之所以等於不報，也就是因為不接受這個苦，不為苦所苦。盡管有果報，等於沒報，報而不報。玄奘法師的頭痛就是臨命終時夙業的發現，但不接受，則報而不報了。  　　講到果報這個問題，都說心業易消易轉，身業難消難轉。我們過去做了壞事，身子上的痛苦還是要有的。佛也顯現過頭痛相，因為過去世曾拿棒子打過魚的頭，現在就要受這個報。但這是佛有意要顯頭痛相，用以說明因果不虛，警策大家不要做壞事，做了壞事，就要受果報的。果報對於真正到家的人來說是空花水月，果報到了他們身上就瓦解冰消了。為什麼呢？因為一切業都是夢幻泡影，並沒有真實東西存在。既然沒有真實的東西，不接受一切事物了，還講什麼報應呢？同時，沒有我相，沒有人相，沒有眾生相，沒有壽者相，又由誰來受報應呢？從主觀來說，人沒有了；從客觀來說，法沒有了。人法雙亡，還有什麼報應呢？但以佛性來講，佛性是妙有真空。它不是斷滅空，也不是頑空，它能顯現諸相而生起種種妙用。所以，幻相不無，還是有的。在不受報當中不妨顯現受報之相。盡管受報，但到了大祖師身上，內心空淨，一切都如空花水月，還是等於不受報。  　　二祖神光大師得法之後，達摩祖師對他講：‘你今生要還一個命債，要被殺頭。（祖師證道以後有宿命通，知道過去世做過之事以及將來的果報。）但因主持正法之故，避免別人由此而誹謗正法，就不要還這個報了。’二祖心真空了，人也不可得，法也不可得，這個身報就可以免掉了。比如，如果沒有打開電視機、收音機的開關，電磁波雖在空中傳播著，但卻收不進來。這都是同樣的道理。雖然我們過去世做了一些錯誤的事情，業力在尋你。但若你心空了，影子也沒有，它就找不著你了，也沒法找。從根本上講，根本就沒有人我相，沒有法相，什麼受報、不受報都不可得。但是，功夫要做得究竟才能這樣。功夫做得不究竟，心一動就有了影子，那還是會受報的。  　　我們舉一則公案：唐悟達禅師膝上生了個人面瘡，後遇一僧人掬水洗之，痊愈了。因此，著慈悲水忏法。這個禅師怎麼會生人面瘡呢？因為禅師過去世是晁錯，晁錯和袁盎不和，在皇帝面前，搬弄是非，說袁盎的壞話，結果袁盎被冤屈斬首。袁盎懷恨在心，一直要尋晁錯報復。無奈晁錯後來作了十世高僧，尋他十世也沒有尋到。後來，皇帝封他為國師，賜他沉香幾案、玉如意、紫金袈裟、紫金缽盂等等。欽差大臣都很敬重他。他很得意：‘像我這樣的人，現在世上是很少有的。所以，皇帝封我為國師，賜給我這麼多東西。’心一動，影子現前，被袁盎尋到了，就讓他膝蓋上生了個人面瘡，向他討還命債。由此看來，一旦過去世做了些錯事，業力就到處尋找你，這就叫業障。你若心真空了，沒有影子在，它尋也尋不到你。所謂業，其實都是虛幻不實的。但如果你心動了，有影子在，被業力抓住，就要還報了。  　　也許會有人問，如若定力深的話，是不是可以不還報呢？可以不還！但不是一定不還。我們剛才已說過了，還報不還報，關鍵在於心是否真的空淨了。既然報、還都是假，又何妨借假顯真，游戲三昧，報上一回，以示無報無不報，而證無還無不還呢！所以，二祖神光大師對達摩講：‘等我傳了法之後，還也無所謂。’就像一個大富翁，還一筆小債務，九牛一毛，不在乎。神光大師把法傳給三祖之後，就去還報了。臨殺頭時，他說：‘將頭臨白刃，猶如斬春風。’殺頭就像揮刃斬風一樣，心裡沒有一點東西，何等慷慨豪放，這真是心空淨到家的大丈夫作略啊！  　　心真空淨的人，並不是死守著一點不動，並不是一點事也不做，而是大機大用，無為而無所不為的。我們修法的人，就要好好地修這個心，時時對境練心，老老實實地做心地功夫。我們明白了《心經》的義理和真正意旨，才能真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》。  　　下面我們開始解釋《心經》正文。  　　乙、正說（經文）  　　一般經文都是前有‘序分’，後有‘流通分’。序分即經文的開端：如是我聞，一時佛在某某處，與大比丘眾或大菩薩眾多少多少人俱。流通分即經文的結尾：大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而去。因為《心經》是從《大般若經》裡節選出來的，所以序分和流通分都被省略掉了，它沒有采用一般經文的格式。《心經》一開頭就顯示正文（正宗分），以佛的口氣，直接宣說‘觀自在菩薩……’，由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。  　　一、 總持分  　　觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。時照見五蘊皆空，度一切苦厄。  　　這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣，把這四句劃為總持分——總一切法，持無量義。《心經》的一切義理，乃至整個佛法的義理，都包括在這四句之內了。下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。而第一句‘觀自在菩薩’更是這四句的綱中之綱，單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。為什麼這樣說呢？因為觀就是觀照。我們前面已經講過了，做一切功夫都離不開觀照，三藏十二部經文也都離不開觀照。所以，它能夠總赅一切法。  　　觀自在菩薩。  　　佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典范，要我們向觀自在菩薩學習。這部經為什麼用‘觀自在菩薩’這個名字，而不用‘觀世音菩薩’呢？這是兩位菩薩嗎？不是。觀自在菩薩就是觀世音菩薩。觀自在是以果地功德為名，觀世音是以因地法行為名。因為觀世音初期修行，是從耳根圓通修起的。他在大海島上聽漲潮落潮的聲音，追問自己這聽見聲音的是誰？聽不見聲音的又是誰？這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。  　　講到海潮音，整個佛法都可以說是海潮音。一因佛對眾生說法是根據眾生的機緣、眾生的根基而說的，能深能淺、可高可低，就像海潮有漲落一樣；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波瀾壯闊，勢不可當。漲潮時，雷霆萬鈞，聞者喪膽；落潮時，風平浪靜，聲息毫無。  　　人們往往認為聽到了聲音是有聞，沒有聲音的時候是無聞。其實，有聲音時你聽到了聲音，沒有聲音時，你同樣也聽到了，你聽到的是沒有聲音。如果你沒有聽到，你怎麼會知道沒有聲音呢？就像我們的眼睛，看見東西了，就說是見到了。瞎子看不見東西，就說是看不見。其實，他不是不見，還是見了，他看到的是一片黑暗，見到了黑暗也是見。這就是我們的見性和聞性的作用，它是永遠不壞的。至於有光無光、有聲無聲，那是色塵和聲塵，不關見性和聞性的事。塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。眼球壞了，雖不能照見色塵，但見性還在。猶如電燈泡，燈絲斷了，燈泡不亮，但還是有電，不能說沒電，只是電燈泡壞了。如果換個好的燈泡，它還是亮的。所以，不能住在相上。見光是見，見黑還是見。聽到聲音是聽，聽到沒有聲音還是聽。  　　觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。海水漲潮時，潮聲生；落潮時，潮聲滅。潮聲是有生有滅的，但能聽聞的自性無生滅。正因為它不滅，所以才聽到有聲和無聲。能聽聲音的聞性是不生不滅的，它是亘古常存的。反聞聞自性，不跟著聲音跑，叫作回光返照，即觀照。用觀照世間的聲音，參究聽見聲音者是誰？聽不見聲音者又是誰？就像禅宗所參的一句話頭：‘念佛者是誰？’究竟是誰呢？就是自性，就是我們所說的佛性，一切處都是它的作用。  　　我們前面已經講過了，異見王問婆羅提尊者：‘性在何處？’婆羅提尊者說：‘性在作用。’‘在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。’這些都是佛性的妙用。所以‘識者知是佛性，不識者喚作精魂。’見性並不難，當下一覺悟。噢！原來這一切作用就是我們的靈明覺性！這就是佛性！然後就保護這個佛性，時時刻刻地觀照，除盡習氣，方能究竟成佛。觀世音菩薩在因行之中，由反聞自性，從耳根下手用功，圓成了無上道。同時，在因中發大願，凡有眾生受苦時，聞其苦聲，即以相應之法緣解脫其苦惱，即世間所謂‘聞聲救苦’。‘觀世音菩薩’是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。  　　‘觀自在菩薩’是以果號命名的。‘觀’，我們剛剛說過，一切現象都是佛性的作用。我們明見了佛性，就時時刻刻地觀照。‘自’，就是我們自己的本來面目，就是自性、佛性。我們明白了一切作用都是佛性，而且認識它，真實不疑了，這就是見性，就是我們的本命元辰，就是我們自己的本來面目。‘在’，見到性後，不迷了，曉得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。《圓覺經》曰：‘知是空華，即無輪轉。’這時才算是真修。你時時刻刻綿密保護這個性體，時時刻刻觀照這個本來，令它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，不隨環境轉，時時刻刻長養聖胎，勤除習氣。待習氣消盡，我執、法執也都了了，分段、變易二死也就了了，就得大自在了。  　　見性以後的修行主要是除習氣。所謂習氣主要是五蓋，五種遮蓋自性光明的烏雲，即：財、色、名、食、睡。  　　財，就是要發財，要鈔票，貪得無厭。‘人為財死，鳥為食亡。’‘人不為己，天誅地滅。’小至投機取巧，貪占便宜。大到貪污受賄，牟取暴利，坑蒙拐騙，不擇手段，無視法律，不惜犧牲別人、集體、國家的利益以滿足自己。  　　色，就是一切色相，不僅是男女之色，其他一切飲食起居，乃至聲色犬馬之好、穿著打扮等等，都包括在內了。  　　名，就是喜好名譽。人家拍你的馬屁，給你說好聽順耳的話，你心裡就美滋滋的，高興歡喜，哈哈而笑。如若指出你某種缺點過錯，說你某些做法不對，說法不妥，影響不好等等，你就不樂意了，就坐不住了，就光火、發脾氣。有很多已成名的人，還是這個樣子。更有沽名釣譽，假作偽善的惡劣行為，這都是習氣。  　　食，就是飲食。嘴巴饞，貪求美味佳肴。豬、牛、羊肉吃夠了，還要吃海鮮；家禽味吃膩了，還要吃野味。為了滿足自己的口味食欲，不惜殺生害命，造業受報。  　　睡，就是睡眠，其實這是昏迷。一個人如果每天睡眠八小時，一天時間就睡去了三分之一。有人還午睡，又睡去了兩小時，合起來是十小時。若一個人能活一百歲，四、五十年就被睡過去了。所以說，睡眠也是一道障礙。但我們做功夫的人，要想除去睡眠這個障礙，是不能蠻干硬來的。如果你功夫還沒到，定功還不深邃，若不睡眠，身體就會吃不消、支援不住的。我們做功夫，要隨著定功的增長，於無形之中將睡眠逐漸抵消，這叫做此長彼消。隨著定功的增長，精神逐漸充足，睡眠自然就減少了。慢慢地，定功越來越深，睡眠則會越來越少，乃至睡著的時候也是入定。  　　說到這裡，我們舉一個例子——四祖道信禅師度懶融禅師。懶融禅師是練‘不倒單’的，夜裡在石凳上打座，不睡眠。而道信禅師是睡覺的。天亮後，懶融對道信禅師說：‘昨夜你睡得很好，呼呼酣聲大震，吵得我坐也坐不穩。’道信禅師說：‘你還說我睡得好呢，我一夜都沒睡著。’‘啊！你打妄語。酣聲那麼大，呼呼響，怎麼說沒睡著呢？’‘假如我睡著了，我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢？其中一個跌在地上，大腿都斷了，喊“痛呀！痛呀！”吵得我睡不成覺。’懶融禅師說：‘哪裡有這種事！我坐在這裡一點都沒聽到，你睡得呼呼響還聽到了？’‘不信你看嘛！’果然，懶融禅師在石凳下面撿起一只跳蚤，大腿也果真是斷的。你們看，一個是坐著不睡，一個是躺在那裡呼呼大睡。可是，睡著的竟聽到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌斷，跳蚤喊痛，而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。所以定功和睡眠並不在外相上。有些人執著在外相上，通夜打坐，不睡覺，不倒單。實際上，他並不是沒睡覺，他坐著睡，還是睡著了。有的人功夫很好，雖然睡在那兒，外相上是睡眠，但是深入禅定了，了了分明，清楚得很，連跳蚤打架都能聽得見。真功夫並不是在外相上好看，而在於心地上是否清淨。  　　因此，我們修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性，就是我們的本命元辰，就是我們的主人翁。唯有它是真實不虛的，是永恆不變的，是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的。其他的一切，包括我們自己的身體，都是虛幻不實的，都是假的。身體猶如一間房子、一件家具。好的時候用用它，一旦壞了，就要捨棄它。真假認清了，就須時時刻刻保護這個真實不虛的性，在這個本位上不動，對境不迷惑，對境不動搖，對境能起用，這個功夫就是觀照。  　　我們時時用觀照功夫，除掉我們住相的習氣（也就是上面所說的五蓋）。睡覺是習氣，吃飯也是習氣，但除習氣不能硬除，要善除，就是用方便的方法轉移，深入定境，時時常攝在定。這裡，我要提醒大家，不要會錯了意，以為坐在那裡不動就是定，於是拼命打座。豈不知坐在那裡不動是死定。死定有出有入，即是有生有滅，有生滅就不能‘常攝’。所謂‘常攝在定’者，是對境不迷惑、不動搖，這是沒有出沒有入的大定。若功夫未到這一步，那就還須時時觀照，使自性安住本位，不隨念轉，不隨境遷，這就叫做‘觀自在’。  　　功夫再進一步，圓熟了，這‘觀’也不要了，須捨棄掉。有個禅師說過：‘無覺無照固是生死，有覺有照也是生死。’如果你癡迷糊塗，隨境遷移、流浪造業，當然是生死。為什麼有覺有照也是生死呢？因為執著在法見、法用上，還有法在，所以還有生死。不過這個生死進一步了，是變易生死。因此，功夫圓熟了，法也要捨掉。即使不觀照，也能牢牢地在本位上不動，這就是‘自在’。  　　功夫再進一步，‘自’也不要了。自性天真，本來如此，無須常常顧念它。比如，我叫什麼名字，並不需自己常常提醒，不提醒也不會忘掉。這時，自也不要了，佛性無時不在、無處不在，時時處處都在，這就是‘在’。  　　更進一步，究竟到家，‘在’也不要了，無在無不在。觸目遇緣，無非真心顯現；舉手投足，皆是佛性妙用。這樣就完全圓熟了。我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。所以，觀自在菩薩的‘觀自在’三個字，實實在在是我們修行人用功夫的典范。  　　現在有些人功夫做不上去，就是因為他們用功的方法有問題。  　　第一，在做功夫的時候，他們不曉得觀照。無論是念佛、參禅，還是修密，都是有口無心。口裡念著「阿彌陀佛、阿彌陀佛……’，心裡卻是妄想紛飛。嘴裡叨念著：‘念佛是誰？念佛是誰？……’但心裡提不起疑情。咒不停地持著「嗡嘛呢呗彌吽、嗡嘛呢呗彌吽……’但有口無心，不能心念耳聞、時時觀照。這樣用功是不行的！  　　第二，修法打坐的時候，座上能夠心口相應，用心觀照。但下座之後，就和普通世俗人一樣，隨境流浪，放野馬了，在境界上顛顛倒倒。座下不觀照，這是個大錯誤！座上做功夫，隨便你怎麼認真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。正修還是要靠座下用功。為什麼這樣說呢？從時間上來看，你一天能修幾座？能修幾個鐘頭？就算能連續坐四個鐘頭，或者多一點，六個鐘頭吧，和一天的時間比起來，所占的比例也太少了，只占四分之一。另外四分之三的時間放野馬、糊塗、著相，那怎麼能成就呢？我們前面已經講過了，修法就是轉換你的心，把你的癡迷之心轉換成覺悟之心，把妄心轉換成佛心。上座的時候，不接觸外境，沒有人考驗你，這是最方便的時候。而下座是接觸外境，是考驗你的時候，看你能否不隨境轉。下座用功才是真正的用功。上座猶如磨刀，這把刀鈍了，就要磨磨它。下座是用刀，要切切東西，看看這把刀快不快，能否透得過境界。你若不用它，怎麼能知道這把刀快不快呢？怎麼能知道座上修法得力不得力呢？只有用了它，發現在境界上還透不過，‘哎呀！我這把刀還是不快，還要再好好地用心磨磨！’這樣才能夠更促進你用功。  　　我們修行，就是要了生死、成佛。所謂生死者，就是著境生心。你著了境，跟著境界跑，就有了生死。若在任何境界面前不動搖，不入這個境，就沒有生死。你不在境界中鍛煉，又在什麼地方鍛煉呢？在空無所有的地方鍛煉是不行的，必須在事境上鍛煉。《華嚴經》講的‘理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙’四個法界，是修行的四個階段。功夫要做到最後一步——事事無礙法界，任何境界、樣樣事情都透得過，毫無掛礙，才算得上成佛。光是懂點理，理上說得到，事上做不到，那是空口說大話，毫無效果。如果只在座上用功夫，下座不在事上磨練，就不能成就。我們如果真會用功夫，就須在事上鍛煉，要時時刻刻觀照，觀照我們自己的本命元辰，在本位上不動搖，做功夫要時時刻刻這樣做。這就是觀自在。所以說，‘觀自在’三個字，是千經萬論之總綱也。  　　第三，我們作功夫首先是為了明心見性。這個問題前面已經講過了，現在又重復講。一是因為它非常重要。二是修行人往往對它認識不清。所以，有必要再強調一下：一切作用都是性的作用，這個作用處就是我們的佛性。我們聽了之後，確信無疑、真實肯定，一點不走作，這就是見性！不是除此之外，另有性可見。見性並不神秘、玄妙。  　　有些人總是把見性和發神通聯系在一起，可歎啊！他實在不知道什麼叫性，他自己不明白，自以為性是另外一個神奇的東西，而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了，他不以為是性，自己胡弄自己，還去胡弄別人，這叫自欺欺人。自己上了當，也叫別人上當。這種人幾時才能出頭，幾時才能了生死呵？！前面我們已經講過了，明心見性和發神通的關系，是先後關系、根本與枝末的關系。先見性，見性之後不迷了，真假認清了，曉得世上一切事物都是空花水月，虛假不可得。時時刻刻觀照、保護這個唯一真實不虛的本性，在本位上不動搖，時時刻刻長養聖胎，功夫做到習氣都消盡了，神通便不求而自得。所以說，但得本，不愁末。明心見性是根本，在修法中最關鍵、最要緊的。有些人錯把發神通作為明心見性的標准，從而追求神通，正是本末倒置。他們不曉得什麼是根本，只追求枝末，無有是處呵！這些人就是佛說的最可憐憫者。所以，我們修行做功夫，首先就是要明心見性，不要妄求神通。  　　復次，我們須明白：性不在別處，就在當下，不要向別處去求。因為一切作用都是性的作用，性時時刻刻都在當人六根門頭放光。我們苟能於前念已斷、後念未起的一瞬間，回光返照，認取這離念的靈知就是我們的佛性，則當下親見阿爹，何須再向外追求？正所謂‘踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫’。今天大家聽到這個說法，能夠深信不疑，就是無上大福報呵！假如還是咬不定，還是信不真，那就要從頭修起。‘觀自在’三個字，我們就解釋到這裡。  　　‘菩薩’是‘菩提薩埵’的簡稱，取了其中的兩個字。‘菩提薩埵’是梵文的音譯，中文意思是‘覺有情’。  　　眾生都有感情、有情見。感情、情見都是私情，不是大情。比如，父母都愛子女，但是他只愛自己生的子女，別人生的子女他一般就沒有什麼感情了。最近，發生了一樁這樣的事情。一個托兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭，於是把他的手腳綁起來，並用個被子壓在他身上，結果，孩子活活給悶死了。如果是自己親生的孩子，她會忍心這樣做嗎？所以感情、情見都是私情，都是壞東西。  　　‘覺’就是覺悟，要覺破這個私情。情見破除了，私情覺破了，就成為‘大情’。私情是有情，大情是無情。覺破私情就是‘覺有情’，就是‘菩薩’。像觀世音菩薩，把世上一切眾生都看作是他的子女，就像父母對自己子女一樣慈悲，聞聲救苦。  　　菩薩除‘自覺’外，還須‘覺他’——令他人也覺破迷情，這就是經中所說的‘大乘’。乘是量詞，也含騎坐之意。大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣，能載很多人。菩薩於覺破自己的私情之後，進一步幫助他人，使他人也覺破世間一切妄情，而超越世間、共證大道。‘小乘’就是小坐騎，只能乘他一個人。如聲聞、緣覺，他只願自度，不願度人。不過，等證成四果羅漢，或證成辟支佛時，他也就自慚羞愧，轉小為大，發心救度他人了。猶如我們現在在單位裡工作，自己總是自私懶惰，遇事總是退到後面，不肯出力做事。眼看別人竭力在前面做，為大家服務，自己卻不動，難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎？所以，小乘修到了四果的時候，自己覺得不對頭，也會向菩薩學習，也會發大乘心，即非但自度，還要度他了。  　　這裡我們要強調指出：菩薩和大乘行者，在初發心時，就不是為自己，而是為度眾生才學佛修道的。比如，我們看見有人落在海裡或江裡，一心想救他上來，但是自己卻不會游泳，不懂救生術。即使你跳入水中，也不能把落水者救上來，而且自身難保。所以，只有自己學會游泳術、救生術之後，才能去救人。菩薩和大乘行者在初發心時，就是以發菩提心為務，修大乘法，行菩薩道，以‘自覺覺他、自度度他’為准則，而不是以自了為目的。‘菩薩’二字並非指小乘羅漢、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上邊。  　　‘觀自在菩薩’五個字連起來，是說觀世音菩薩修耳根圓通法門，返聞聞自性，證到自己不生不滅的聞性，了知一切法皆不出本心，證成了涅槃妙果。《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚：先是‘入流亡所’，次是‘盡聞不住，覺、所覺空’，最後‘空、所空滅，生滅滅已，寂滅現前’。這就證得大自在了。所謂大自在者，就是了脫了分段、變易兩種生死。這兩種生死，在前面講‘有余涅槃’時已經講過，現在就不再多說了。  　　觀自在菩薩的‘觀’是果地圓成的觀，是沒有能觀、沒有所觀的妙觀，是大自在的觀。亦即了脫了分段、變易二死後，真正得大自在了。所以，佛用‘觀自在菩薩’這個果號來啟迪、教育我們：要想真正修成佛，既不能向小乘（聲聞、緣覺）學習，也不是向小菩薩（權乘菩薩）學習。菩薩有很多階位：十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十回向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等，有這麼多層次的菩薩，而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。佛要我們向觀自在菩薩學習，時時刻刻用觀照功夫，以此下手用功修行。  　　為此，我們先要了悟。了悟什麼呢？了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性，一切法相都是我們自性的顯現。我們要透過這些法相，透過這些作用，而見到我們的性體，這就是明心見性！所謂明心者，明了心不可得，明了心是法體的妙用；所謂見性者，明悟並確信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的萬能體。然後，我們就時時刻刻地觀照這個妙體，在本位上不動搖，不被物境所轉換。《楞嚴經》雲：‘理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。’說的就是理悟後保任除習的修行次第。  　　古代禅宗大德有一首詩，說得很好：‘心隨萬物轉，轉處實能幽，隨緣識得性，無喜亦無憂。’  　　‘心隨萬物轉’，意思是說，我們的心隨著萬物生起種種的妙用，這就是應緣接物。事情來了怎麼解決，工作來了怎麼完成，我們心裡都明白，絲毫也不糊塗。但是，大家要注意，不要把這句話誤解了，這裡不是指心有所住。  　　‘轉處實能幽’，幽者，幽靜不動也。轉雖轉了，雖然起念應付種種的事情，但內心卻是不動的——心裡並沒放著這個事情，就像不是自己在應付，而是別人在應付一樣。孔老夫子講：‘廢心勞形。’意思是，雖然形體在勞動，但心並沒著在上面。這句話非常重要，真要做到，非精勤觀照不可。如果沒有觀照，這個心就會隨著物境轉，心就被物境所吸引而牽制住了。我們修行就是要不為物境所轉，相反，還要轉物。我們有了某個東西，就利用它，而不要為它所用。譬如，有杯子就用來喝水，有熱水瓶即用來保暖，但不為它的得失所轉，不因它而生喜、愛、憂、惱之情。如果沒有這些東西，也不要費盡心力去追逐搏取，更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法，那就是為物所用了。  　　《金剛經》說：‘應無所住而生其心。’心不是不生，念不是不起，要起妙用怎麼能不生心呢？而是要生‘無所住’心，這個心不要停留在什麼事物上。正起念時也不見有念可起，起念之後，如鳥過長空，毫無痕跡。盡管在做事，盡管應緣接物，內心一無所住，毫無患得患失之心。做事成功了，不沾沾自喜，本應如斯盡責地做，有什麼驕傲誇耀的；失敗了，也不憂惱，因為自己並沒有馬馬虎虎、敷衍塞責、應付了事，而是竭盡自己的力量去做了，以後只要改正錯誤即是。做事不可能都很順利地圓滿成就，總會有失敗的時候，失敗了也不要煩惱憂愁。應該仔細、耐心地分析，找出失敗的原因，接受教訓，改正錯誤，爭取下一次成功。‘失敗乃成功之母’嘛。心裡總是坦坦蕩蕩、清淨無染，這就是‘轉處實能幽’的精義。  　　‘隨緣識得性’，這句話很重要。我們做一切事情都要隨緣，隨緣則起妙用，反之則會起種種煩惱。比如，一個很有才干的人，一時得不到適當的工作，不能發揮其才能，此時也毋須怨天尤人，只要努力干好本職工作就是了。日久，他的才能自會被大家賞識，而遷任更適當的工作，發揮其才能。假如因不滿本職工作而煩惱，則烏雲遮住了光明，真性就顯現不出來了。又譬如，工作職位升高，就高興歡喜；職位下降，就憂傷煩惱，這都是凡夫俗子的見地與心態。我們學佛的佛子就不應該有這樣的見解，一切都要隨緣，因為升、降都是為大眾服務，不可為個人的利益考慮。而且，一切事物都是假相，都不可得。只有性是真實不虛的。我們只有隨緣起用，無所執著，才得真實受用。  　　前面已反覆講述，性不在別處，即在當下作用處。它沒有隱蔽，沒有遮藏，也沒有隔斷。只因你追逐外境，而迷失了真性。平時妄念紛飛，固不識它，即當無念的千鈞一發之機，也往往被滑過去了。在你隨緣做事起作用之時，如能回光一瞥，‘這起妙用的是誰？’當下猛著精彩，一把抓住，則參學事畢了。因為性無間隔、斷續，而事有間隔，念有斷續。學人苟能於前念已斷、後念未起時，回過頭來看一看，這個一念不生而了了分明的，不是當人的佛性又是什麼？！一旦認識了本性，不再著相，隨緣起用，則大事畢矣。這就是‘隨緣識得性’。剛才解釋第二句時，我們說了心無所住。大家當明白，只有念起不住，不停留，心念不隨前念、物境跑，才談得上無念功夫。倘若你果真能夠念起而不住，就可大放光明了。但是，學者往往是念起就住，就停留，就在物境上盤旋不停，住在上面了。這是修行的一個大障礙。怎麼辦呢？那就須時時刻刻觀照，在事境中鍛煉，隨緣起種種妙用，將住境、著相的惡習漸漸除光，才能使本性安住本位不動，而究竟成佛。  　　第四句是‘無喜亦無憂’。就是說，如果因緣很順，事情做得很圓滿，我們也不喜；如果因緣不合，事情沒做好，我們也不憂。因為一切事情都是假相，本來無有得失。而且所做之事都是隨緣起用、恆順眾生、利益群倫的，非為私利。復次，我們作事已竭盡全力，沒有絲毫馬虎，成不居功，敗也於心無愧，坦坦蕩蕩，大機大用，不喜不憂，不取不捨。觀照功夫做到這種地步，觀照就不要了，從而更上一層樓，進入無功之用，到達無為之地了。這時真性時時刻刻現前。《六祖壇經》雲：‘見性之人，言下須見。若如此者，掄刀上陣，亦得見之。’掄刀上陣之時，性命在呼吸之間，也無絲毫慌亂，但明見真性在起作用；縱或為國捐軀，殺身成仁，亦無所謂，因真性是不生不滅的。小乘聖人則不理解這一點，他們認為：哎呀！這不又進入生死輪回了嗎？他們不曉得，要成佛，須到六道中度眾生。你不入生死，六道裡的眾生怎麼度啊？而且，入六道實無六道可入，身相有生滅，而性無生滅。所以，我們無須妄念紛紛，煩惱重重，只要胸懷坦蕩，隨緣任運，逍遙自在就是了。我們若能照這四句詩做去，就得大受用、得大自在了。  　　我們還要強調說明一下：從觀照而證到自己本來面目後，還要常常保護它，即宗下所謂‘牧牛’的功夫，把其野性去掉，直至調養得溫馴，毫無走作了，就不再看住它，而放任其自由了。保任功夫是兩個階段，保是保守，任是放任。保守功夫圓熟之後，才能放任。功夫不圓熟，還是要保，還不能放。我們要弄清楚，保和任是兩回事。  　　綜上所述，佛教無論任何宗、任何法門的修持，都離不開觀照。可以說，觀照是學佛成道的唯一途徑，是能否明心見性、能否修持成就的關鍵。但是，初修者往往理解不了觀照，不知從何下手，往往是以肉眼觀看一切，以妄想分別一切。結果是認妄為真，被境所迷，隨境而轉，墮於煩惱流中而不得自在。觀世音菩薩由於修耳根返聞功夫，照破物、我、法皆空，了悟了本來面目，親證了實相，斷除了我執、法執，了卻了分段、變易二死，從而得大自在。故《心經》雲：‘觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。’這種用耳根入觀的方法是修道最易成就的妙法。佛在《楞嚴經》上也說，觀世音菩薩由耳根修起，觀於聞性，啟觀照般若之用的修行方法，是最適合我們娑婆世界眾生修行的法門。我們若能明白觀世音菩薩修行方法的義理，依之實行，是極容易收效的。所以，我們在講‘觀自在菩薩’這句經文時，對觀世音菩薩的修證方法，特別是觀照功夫講得比較詳細。大家若能把‘觀自在菩薩’這句話的義理弄清楚，就等於明白了《心經》的真正意旨所在，就真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》，得大受用、大利益了。  　　行深般若波羅蜜多。  　　行，讀作heng（恨）音，這裡是作名詞用，意思為功行，道行。深，不是深淺的深，因為深淺是相對的，是有限量、有邊際、有分別的。這裡的深，是甚深廣大之意，連深也不可得，因遍果滿，一切無礙。‘行深’意思是說，觀自在菩薩道行甚深廣大、圓滿無礙。‘般若波羅蜜多’，在講解經題時已講過了，意思是觀自在菩薩啟用眾生皆具有的無上般若妙智，照破了無明，以通世法、出世法圓融無礙的真智與真理契合，消盡我執、法執，了卻分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之上，真正大自在了。小乘聖人雖然有智慧，但不是究竟的大智慧，般若不圓，他們只了了分段生死，而未了變易生死，不能說是般若波羅蜜多。  　　時照見五蘊皆空。  　　對於佛經，可以各抒己見。《心經》一直被讀為：‘行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。’為什麼我要把‘時’字和‘照見五蘊皆空’放在一起呢？這裡需要詳細地說明一下。  　　第一，這裡說‘時’，而實無時，皆是善巧方便故。所謂‘時’，實在是由我們眾生的妄想構成的。過去，現在、未來、一瞬間、多劫等等，皆因分別而致，無不都是我們思想妄動之故。佛法亘古至今，始終不離當念，本無所住。心動時，因分別所致，有了前時、後時。心若不動，則時時刻刻都一樣，無有分別，還有什麼過去、現在、未來呢？還有什麼時間的分界線呢？科學家曾提出，如果我們能夠發明一種超光速飛船（現在我們只能達到超音速的水平），那麼，好幾萬年前的事情，均能夠顯現在眼前。但這僅僅是個理論而已，科學界對此還是望洋興歎、望塵莫及的。因為現在的科學技術水平還遠遠做不到這一步。然而，我們人的自性卻能夠起到這樣的妙用。假如我們一念不動，妄想不生，那幾千年、幾萬年前發生的事，乃至還未發生的將來的事，都會映現在眼前。天台宗的開山祖師智者大師讀《法華經》，當讀到藥王品時，入於法華三昧，昔時釋迦佛祖靈山說法勝會的情景，像電影、電視一樣一一顯現在眼前。所以說，如果我們果真能徹見自己的佛性、法性，那就不會著在所見一切事物的相上，而只見自性。真見性者，是沒有時間分別的。當然，觀自在菩薩也在其中了。  　　第二，前面已介紹了‘行深’的含義。‘行’不是動詞，而是名詞。‘時’放在後句首。這四句話的意思是：觀自在菩薩圓證了性體，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之上，道行甚深廣大，圓滿無礙。時時刻刻照見五蘊皆空，真空顯妙用，五蘊都變成妙用了，時時刻刻大自在，沒有任何苦厄可言了。  　　第三，如果把‘時’放在前句尾，且把‘行深般若波羅蜜多’中的‘行’當作動詞講，那就很容易產生一個錯覺：行深般若波羅蜜多之時，則可照見五蘊皆空；而不行深般若波羅蜜多之時，則不會照見五蘊皆空。由此又會出現一個問題，行深般若波羅蜜多的時間究竟有多長呢？猶如一些人提出‘明心見性的時間有多長’一樣。我們修法，例如修禅宗，參一句話頭，參到破本參，開悟了。這個破本參，是‘前念已斷、後念未生’，這個一念不生的時間究竟有多長呢？五分鐘？十分鐘？還是更長時間？開悟了之後又怎麼樣呢？念頭一起不就完了嗎？我們做功夫，是不是要把這個無念的時間保住並延長呢？等等，這些都是很重要的問題。今天講到這個‘時’字，有必要和大家講清楚。  　　首先，我肯定地告訴大家，上面這些說法都是錯誤的。我們假如真的見性，一見就徹見，一見就永見，就時時刻刻處處見性。絕不是一時見，一時不見；也不是上座修法時見，下座就不見。不存在見性的時間一開始是多少多少分鐘，然後再慢慢地保住並延長這個‘無念’的時間。這純屬不懂，不明白什麼是性，不曉得見性是怎麼一回事，純屬胡猜亂想，並且對於‘無念’的理解也是錯誤的。所謂‘無念’者，是念起不住、不停留，絕不是說多少多少分鐘沒念頭。那是死的，壓制念頭不起，是不能起妙用的。即使壓制念頭不起的功夫修成功了，也只能變成木頭、石頭，這不是佛法的真谛。佛法是要應緣起用，起大機大用，利益群生。佛法是積極的，不是消極的。假如一念不生，死在那裡不動，那麼，他還能起作用利益群生嗎？他還能努力工作，為眾生服務嗎？既然發揮不了作用，沒有什麼用處，那麼佛法也就沒有任何價值了。所以，對於上述問題我們一定要正確理解認識。我們一旦識得佛性，這個佛性是要應緣起用的。我們只要認識它，而不著相，沒有私心雜念，就能夠起大機大用，就能夠無為而無所不為，就能夠證成佛果。成佛是活潑空靈的，不是死板僵化的，這才是真正的佛法。  　　黃山谷是與蘇東坡同時代的大文學家，詩詞字畫都很好。他參禅的時候，晦堂禅師就叫他參一句話頭：‘二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。’因為黃山谷是個讀書人，是儒士，所以，他的師父就叫他參孔老夫子的這句話。‘二三子以我為隱乎？’，就是說：你們這些學子呵！以為我有隱密嗎？我這個老師給你們講道有什麼隱藏之處嗎？‘吾無隱乎爾’。我和你們是開誠布公、心心相印的，沒有什麼隱藏、保密的地方啊。黃山谷當然理解孔夫子這段話的含義，說了許多義理，晦堂只是不許。黃山谷想：‘我是儒士，難道連這個道理都不懂？師父這樣做，不是有意刁難我嗎？’心裡很不痛快。有一次，他和師父去游山。當時，正是陰歷八月桂花盛開的時候。風吹來一陣桂花香，黃山谷不禁脫口而出：‘好一陣木樨香呵！’木樨就是桂花。他的師父馬上抓住這個機會（這是稍縱即逝，千鈞一發之機），點他道：‘吾無隱乎爾！’聞到桂花香的是誰呀？是不是有隱蔽之處啊？是不是和你有隔閡呵？‘啊！’黃山谷當下悟道了。這時，他才明白師父的良苦用心，心裡很是慚愧，立即給師父頂禮致謝。  　　所以，明心見性的‘性’不在別處，就在當下，時時刻刻在你的作用之間。這個性對任何人都是一樣，並沒有遮藏，沒有隱蔽，也沒有隔斷，關鍵看你是否悟到它。真的開悟見性了，則一見永見，時時刻刻都見。或許有人會說：‘我們多生歷劫業障深厚，恐怕一見之後，還會被夙世的業障遮蔽了，所以會時見時不見？’這種說法是沒有道理的。古人說：‘千年暗室，一燈能明。’就是說，這個房間雖然關閉著，黑暗了很長時間，一千年或者一萬年。但是，你一旦打開開關，電燈立即就亮了，並不是慢慢地亮起來，也不是亮了一下又黑掉了。那麼，這黑暗的房間不論關了有多久，也就一下子通明了，房間裡的一切東西都看得清清楚楚。縱然以後這個房間的電燈又關閉了，你也會知道這個房間裡放著什麼東西，以及它們都放在什麼地方。我們經過歷劫生死輪回之苦，業障固然深厚，但是一旦覺悟了，見到了我們的本來，見到了我們自身的佛性，那麼這個性就時時刻刻在你的作用當中。你無時不見，無處不見，時時刻刻都徹見，時時刻刻都在性海當中顯相起用。隨便你在動忙之中，乃至於性命出入之間都徹見。這便是一見永見、一見徹見。但我們又不能著在見上，只是顯相起用而不能著相。如果著在見上，那麼這個見還是成問題的。  　　一位禅師曾經這樣形容性的作用：‘夾岸桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。’意思是：大路兩邊的桃花樹，經過一場大風雨後，落下來的片片桃花遍地皆是。若騎馬從這裡走過的話，從什麼地方能避開殘紅呢？殘紅就是落在地上的桃花殘片。什麼地方能踏不著桃花殘片呢？這就是說，在我們生活當中，一切都是性的作用，一切現象都是性的顯現，你就在性海之中，你能離開性嗎？它時時刻刻都在你六根門頭放光，都在起作用，都在顯現。不管你認識沒認識這個性，你一直沒離開過它，也逃避不開性的作用。沒有這個性，你就根本不能起任何作用，我也不能在這裡講經，大家也不能聽，乃至一切事都不能做。然而，我們所見所做的種種事情俱是夢幻，一旦夢醒，一切均了不可得。‘見性’也是假名。夢時說見性，是在夢中說。一旦醒來，再說個‘醒’，則屬多余。所以，不要執著在見上。  　　‘時’字的含義，我們結合明心見性做了較詳細的說明。‘行深般若波羅蜜多’也是同樣的道理。般若波羅蜜多就是沒出沒入的大定。《楞嚴經》中講的楞嚴大定就是般若波羅蜜多。所謂大定者，就是無論遇到什麼境界，都能時時刻刻對境無礙，時時刻刻對境不生心、不動念、不迷惑。所謂大定者，即是活潑空靈、大機大用、無出無入。倘若有時不生心動念、不迷惑，而有時卻生心動念、迷惑了；對某些境界不生心動念、不迷惑，而對另一些境界則生心動念、迷惑。也就是說其定是有出有入的，那就不能說是大定。所以，修觀照法門的修行人，一旦功夫成熟了、圓滿了，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，登到生死苦海的彼岸之上，道行甚深廣大、圓融無礙，真正大自在了，那就時時刻刻‘照見五蘊皆空’了，五蘊無時無刻不在顯妙用，也就度脫了一切苦厄。這乃是‘時’放在‘照見五蘊皆空’前面的內涵所在。  　　何謂‘五蘊’呢？‘五’，即色、受、想、行、識。‘蘊’，即積聚。‘五蘊’又稱‘五陰’，意指五種妄想妄動，蘊集不散，像陰影一樣遮住了我們的智慧光明，使本來具有無上妙智的大神用，發揮不出來。五蘊的色蘊，就是一切色法。世上的一切事物都是色相，我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，乃至於色、聲、香、味、觸五塵都屬於色法。受、想、行、識四蘊屬於心法。所以，五蘊中有色法、心法兩種。但是，心法也不離色法，為什麼這樣說呢？心者，乃是我們對境生起來的念頭和思想。世間法稱‘思想是客觀環境的反映’，佛經稱之為‘六塵緣影’，即根塵相對，集而生起的思想和念頭。也就是說，心原本是沒有的，它不是單獨孤立存在的，並不單獨孤立地起作用，而是由於不覺，受到種種色法的污染，才生起了種種的心念。因此，心是六塵落謝的影子，簡稱之‘集起為心’。所以說，色法就是心法，心法就是色法。  　　我們人呢，都執著自己的身體為‘我’。小孩子一開始學東西，就知道他的身體是‘我’，這就是分別我執，已經俱足了色蘊，稱為‘色蘊現具’，是粗分的。  　　隨著小孩慢慢長大，則生起受、想、行、識四蘊。這四蘊是從生以來就具有的，謂之俱生我執，屬於心行方面，是微細的。因為有了我們這個身體，就需要衣、食、住、行來維持生活，來養活這個身體。所以，對境就會生起受蘊。既然要衣食住行，對其就有接受、領納了。而這個受又有苦受、樂受、捨受之別。苦受，就是沒有達到自己的理想，沒有滿足自己的心願，不合自己的習慣，就覺得苦了，叫苦受。樂受，就是滿足了自己的要求和願望，適合自己的習慣，就感到高興快樂，叫樂受。而平常既不苦也不樂的感受，就是捨受。這就是受蘊的三種類別。  　　領受了前境之後，由於享受的需要，思想就來了。因為人的欲望是無止境的，所謂‘欲壑難填’，欲望深得像大海一樣，像無底洞一樣，永遠也填不滿。總是想怎樣能活得更快樂，怎樣能更好地享受等等，輾轉不停地想，這就是想蘊。  　　光想不行，光想事情怎麼能成就呢？必須借助於行為，這就是行蘊，也就是計劃、實行。這個行呢，也是遷流不息之意。因為在你付諸於行動的過程中，思想一直不會停止，總是隨著這個問題在轉個不停——遷流不息。  　　在計劃實行的過程中積累了經驗，成為知識了，這就是識蘊。比如，一個男人見到一個女人，從音容笑貌、舉止言談、待人接物等方面很有好感，心裡領受了這個境界。女的看男的，亦復如是。雙方都想著如何能與對方結合在一起，便積極地付諸行動，經不斷地接觸了解，並逐漸有了經驗，這個戀愛方面的經驗就成了知識。又如，看到了收錄機的使用情況，領受了美妙的音樂旋律，就很想買一台收錄機，然後就想法籌集資金，並調查了解收錄機的型號、性能，是單卡還是雙卡，是幾個喇叭，怎樣使用，怎樣錄，怎樣放，各個按鍵是什麼作用等等。於是，有關這方面的知識也就產生了。總而言之，我們眾生無論是生活，還是工作，無時無刻不為五蘊所困擾。  　　我們這個娑婆世界也稱五濁惡世。哪五濁呢？劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。濁是什麼意思呢？濁是相對清而講的，不清淨就是渾濁。  　　劫濁是色蘊所造。因為娑婆世界，尤其是末法時代的眾生，對‘一切唯心造’的義理迷惑不解，總是執著於事物的相上，從而造業受報，以致饑馑、疾疫、刀兵等災難相繼而起，生靈塗炭，不得安寧，而成為劫濁。  　　見濁是受蘊所造，知見不正，不奉正道，異說紛纭，莫衷一是。  　　煩惱濁是想蘊所造。貪圖享受，欲望則應運而生，胡思亂想，煩惱重重，以致不擇手段，嗔怒爭斗，虛诳不實。  　　眾生濁為行蘊所造。由於對色、受的執著追求，則心身不淨，弊惡叢生，不講道德，不達義理，以致家庭不和睦，社會不安定，國家不穩定。  　　命濁是識蘊所造。人們都執著這個色身為己，都想長壽，常住世間。外道就想把這個肉身修煉成永遠不壞的金剛身。但是，由於人見我執，煩惱叢集，以致心身交瘁，壽命短促。佛說，從前人有八萬四千歲的壽命，身高數丈。每過一百年，壽命減一歲，身高減一寸。人壽由二萬歲開始，世界便漸漸渾濁而不淨起來。到了末法時代，更是渾濁不堪，現在人的壽命才七、八十歲，身高五六尺。將來壽命會減到十歲，身高不過一尺。這裡就不多講了。總之，我們要曉得，這個五濁惡世全是由五蘊造成的。五蘊就像烏雲一樣籠罩著我們的身心，使我們迷惑不覺，妄墮苦輪。它正是我們在六道輪回中生死的根本。  　　‘照’，即無上般若妙智之觀照。此能照之智，並非肉眼的觀察能力，也非六識起用之妄照。‘見’，即真心朗然之悟見，而非意識思維之妄見。這裡的‘照見’是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故，則生實相。而實相非相，諸法皆空，故無一可見之相，而見其相。以無所得故，能照之般若真智是空，所照之五蘊妄境亦空，能照、所照皆空，故曰‘照見五蘊皆空’。但不能執著在空上，也不能執著在照上。也就是說，空也不可得，照見也不可得，謂之‘皆空’。這個‘皆’字很有份量，就是都不執著。所謂照破、照空五蘊，是說五蘊根本不可得，我們不要執著它為實有，不要執著在這個色相上。但是並不偏空，執著了空，那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西，全要空掉，那就起不了妙用了。反過來，我們還要利用五蘊為我們服務，五蘊又是好東西了。我們無論是做事，還是修道成佛，以致度生，都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有，非有而非空的圓教，而不是偏面教。  　　講到了空，何謂空呢？可分為下面五種空。  　　（一）頑虛空：就是我們平常人所說的有、無之空。東西來了就是有，東西沒有了就是空。這個空是相對的空。  　　（二）斷滅空：有些人誤會了，以為佛法是消極的，把一切東西都空掉了，都沒有了。這是外道和世上某些人的一種狹見。他們認為人活著還是有的，人一死就沒有了，只有把色相消滅之後才謂之空。  　　（三）析法真空：是小乘聖人所修。就是把一切事事物物分析到最後，全沒有了，空了。比如，五蘊分析到最後沒有了，空了。這是偏空，不能起任何妙用。他們認為色是色，空是空，色和空是兩回事。  　　（四）體法真空：是大乘初門菩薩所修。他們雖然知道色相當體即空，但卻不知色相就是自性的顯現，把性、相分離了，所以，仍是偏空。  　　（五）妙有真空：是大乘佛法所主張的。即認為空雖空，但是妙用不無，故曰：有而不有，空而不空，妙有非有，真空非空，謂之‘妙有真空’。  　　因為這個性體是一個萬能體，雖然無相，但它能應緣顯相起用，即‘隨緣起用’。性體雖然無相，但也不能離相，離相便無妙用了（體、相、用三者，就是法、報、化三身。體是法身，相是報身，用是化身，三位是一體的）。如果沒有相，不能起用，怎麼能證得有這個體呢？我們見性是在什麼地方見呢？就是在作用處見。既然是作用，當然是有相，有相才有用呵。所以還是不離相。我們前面講了水和波浪的關系，水就是波，波就是水，它們是一體的，波與水是不可分離的。但水性是濕，波性是動，它們又互不相同。明白了這個道理，也就會曉得見性不能離開相，但又不要執著於相，這就叫做‘不即不離’。  　　這個問題不大容易理解，我們可以再舉個例子來講一下。譬如，鏡子有光滑的平面，根據光的反射原理，能使物體成像。不管是古代的銅鏡，還是現在的平面玻璃鏡，只要是鏡子，它就能照出物體的形象，在鏡子裡有影像形成。你把鏡面朝下放著，放到台子上，鏡子裡就會有台面的影子；放到地上，則有地面的影子；你把鏡面朝天放，藍天白雲、星星月亮等，就會在鏡了裡出現；甚至你用布把它包起來，布的像就會照在鏡子裡；即使把它放在沒有一點光線的漆黑房間裡，鏡子裡也會有一片黑的像。欲要鏡子裡沒有任何影像是辦不到的。倘若不能成像，沒有影子，就不能稱其為鏡子了。佛性也是如此，它的體就譬喻為鏡子，既然有鏡子，它就能顯現出相來。但是小乘聖人對於這個問題總是搞不清楚。他們總認為，鏡子就是鏡子，不要有影子，有影子就不好了。大乘初門的菩薩則認為，鏡子是鏡子，影子是影子。他們不曉得鏡子和影子是不能分的，鏡就是影，影就是鏡。雖不可分，但二者又不是一回事，跟水和波的道理相同。這才符合佛法的教義教理，這就是‘妙有真空’。只有把這個問題真正徹底地搞清楚了，才會既不執著影子，同時也懂得鏡子和影子是不可分的。性在作用處見，體、相、用三位一體。所以，佛法所說的空，照見五蘊皆空的空，既不是析法真空，也不是體法真空，更不是頑虛空和斷滅空，而是妙有真空！  　　‘照’，即無上般若妙智之觀照。此能照之智，並非肉眼的觀察能力，也非六識起用之妄照。‘見’，即真心朗然之悟見，而非意識思維之妄見。這裡的‘照見’是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故，則生實相。而實相非相，諸法皆空，故無一可見之相，而見其相。以無所得故，能照之般若真智是空，所照之五蘊妄境亦空，能照、所照皆空，故曰‘照見五蘊皆空’。但不能執著在空上，也不能執著在照上。也就是說，空也不可得，照見也不可得，謂之‘皆空’。這個‘皆’字很有份量，就是都不執著。所謂照破、照空五蘊，是說五蘊根本不可得，我們不要執著它為實有，不要執著在這個色相上。但是並不偏空，執著了空，那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西，全要空掉，那就起不了妙用了。反過來，我們還要利用五蘊為我們服務，五蘊又是好東西了。我們無論是做事，還是修道成佛，以致度生，都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有，非有而非空的圓教，而不是偏面教。  　　但是，世上的凡夫迷染很深，他們不明白這個道理，往往執著五蘊色身為真我，誤認為所見、所聞、所嗅、所嘗、所動、所思的色、聲、香、味、觸、法一切塵境為實有，因而產生了受、想、行、識的錯誤心法，以致被境粘著了，迷到境界上，領受境界，從而胡思亂想，並付諸於行為，產生了知識分別。前面已講了，這些心法看來是心行的，但所謂心者，是沒有的，是根對境所產生的幻影。就這個影子來說是心法，但還是不離色法。而世上的人往往執著這個色法為實有，就要追逐，就要貪取。人的欲望是貪得無厭，無窮無盡的。為滿足自己的欲望，達到自己的目的，往往不擇手段，行賄受賄，坑蒙拐騙，乃至謀財害命，殺人放火，貪贓枉法，種種顛倒不法的罪惡行為，都一一施展出來，使原本不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性陷入重重的業障包圍之中，從而因造業受報，冤冤枉枉地去受生死輪回之苦。所以，五蘊就是六道輪回的孽障。  　　我們要成就佛事，就必須要照破五蘊，明識自性，明白這些境界都是我們自性的顯現，都是自性的妙用。如果我們利用它，而不執著它，那麼五蘊即是妙有，是好東西，是修行的工具、成佛的資糧。說到這裡，有人提問了：五蘊既然是妙有，是好東西，為什麼還要把它觀破、照空呢？這個問題提得很好。不要說我們凡夫不理解，就是小乘聖人也不理解。他們認為五蘊是壞東西，是苦的根源，什麼都沒有就好了。這是偏空。那麼，佛法講的妙有真空是怎樣認識和照破五蘊的呢？下面我們較詳細地介紹一下。  　　首先是色蘊，就是所有一切色法，即外面境界的有相相。接下來是心法，就是我們的顛倒妄念，即內在的無相相。這些都是空花水月不可得。為什麼這樣說呢？因為這一切有相相和無相相均無自性，均無自體。就是說根本沒有這個東西。譬如，我們穿的衣服是布做的，通過裁剪、縫制而成。布呢？是把棉花種子埋在泥土裡，經水分、陽光、空氣、肥料等等作用，生長起來，開花結果，然後再把摘收的棉花紡紗，織成布。如果是化纖產品，則是利用各種原料，在一定的條件下，經過各種化學反應合成，再經噴塑制成絲線，制出各種化纖料子。由此可見，衣服本身沒有自體，沒有自性，而是別的一些因緣匯合而成就的。布或化纖產品是‘因’，裁縫、縫紉機、剪刀、尺子等是‘緣’，有因有緣則成就了衣服。衣服如此，其他一切東西無不如此。我們這個肉體就是父精母血匯合而成就的。世上的任何事物都沒有自體、沒有自性，佛教謂之‘緣起性空’。一切事物今天以因緣匯合而生，以後也一定會隨因緣分散而滅。有生必有滅，有合必有分，這是辯證的，是不以人的主觀願望而轉移的，任何人對此都是無可奈何的。古代詩人曾有過美好的願望：但願花常好，月常圓，人長壽。但經過人類長期的實踐，才發現這不過是個空願。花畢竟不能常好，開得再鮮艷奪目，也終究會凋謝的。月也不能常圓，終是有陰晴圓缺。人也不會長生不老，即使活了一百多歲，也還是要死的。所以，古人感歎道：‘此事古難全！’因為這是事物發展的客觀規律，人類和事物的發展都遵循著生住異滅、成住壞空的規律。愚癡者不明白這個真理，誤認色境為實，以假為真，而執著貪取，追逐不捨；智者一眼就觀破這個真理，曉得世上一切事物、色相都是空花水月，都是假相，而無實體，根本不可得，就不執著在色相上而貪取不捨。不去執著、追取，就是照破。佛法講的照破，就是認識了宇宙人生真理，使自己的身、口、意均符合於客觀事物生生不已的進化規律，而不要以主觀的盲動，違背和阻礙事物的進化。所以，佛法是科學的，完全是正信！但是，世人不理解，誤認為是迷信，實在是莫大的遺憾！  　　照破了色蘊，進而就照破了其余四蘊。為什麼呢？因為既然知道一切色相都是虛妄不實的、不可得的，就不會被境粘住，而去刻意領受了，從而破了受蘊。既然不領納這些境界，也就沒有妄想輪轉了。《圓覺經》說：‘知是空華，即無輪轉。’說的就是這個道理。這是叫我們醒悟，曉得一切事物都像空中之花、水中之月，是根本沒有的，都是自己妄想執著而生起的假相。我們只要一覺，知道它是空花水月而不可得，心自然就不動了，也就一切都放下了，不去胡思亂想了，想蘊也就破了。既然沒有妄想，沒有遷流不息的妄念，哪裡還會付諸實行呢？行，本來就是我們的計劃、行動，現在既然不想，不追求現境，哪裡還會去妄動、盲動呢？既然不去行動，那麼這個行蘊也就破了。識蘊是因妄心分別而形成的迷妄知識。既然一切事物本來都是假相，那還去分別什麼呢？本沒有東西，你卻去分別，豈不是妄想、妄心嗎？所以，這個識蘊是妄識，就是我們所說的識神。識神本來就是真如佛性，只因為真如不守自性，對前境妄起分別，動亂不已，才轉為識神的。就像水，因風的鼓蕩而起了波浪，波浪是因動而起，但它的本體仍然是水。所以說，息下狂心就是菩提。菩提就是正覺。現在，我們既然照破識蘊，知道這個識蘊本非實有，只因妄動而起，這個識蘊不過是個假相，只要我們一覺，就把它照破，轉過來了。一轉之後，識蘊就變成我們的本來面目了，猶如波浪停下來就是水了。也就是說，只要我們一覺悟，就能照破無明，就能徹見我們本來的天真佛性了。  　　提起這個無明，人們都會望而生畏，歎之無奈，認為它難破，因而自認見性無份。要破無明，就要識清無明是什麼。其實，無明並不是實有之物，只是幻心妄執。假如真有個無明在，我們就要想方設法把它打破。但是，無明並不是真實存在的一個東西，只是妄想。除妄想，不是硬生生地壓死它、斷滅它，而是一轉。一轉即一覺，覺即不住，不纏縛，無明就被照破了。無明是三惑之一。惑也稱為煩惱、漏、垢、結。三惑是見思惑、塵沙惑、無明惑。  　　見思惑是凡夫的惑，見思惑中的見惑，是知見上的迷惑、錯誤，有五種：身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見；思惑是思想上的迷惑、錯誤，就是對境生心，也有五種：貪、嗔、癡、慢、疑。聲聞、緣覺行人若斷了見、思二惑，即能證得阿羅漢、辟支佛，出離三界，並以之為涅槃。塵沙惑是菩薩的惑，為化道障，即菩薩度化眾生之障。菩薩度化眾生，如果不通達如塵如沙的無量無數之法門，則不能完成教化眾生的事業，故名塵沙惑。無明惑系根本無明，能障蔽中道實相之理，斷盡無明即成佛。  　　此三惑中，見思惑為粗，塵沙惑為中，無明惑為細，其性質各不相同。在教下說來，依次第修之：先破見惑，次破思惑，再破塵沙惑，最後破無明細惑。其修法是由因尋果。就像一棵大樹，從枝葉起，慢慢由表及裡，最後才挖樹根。在宗下說來，則是先破無明，由八識修得無相法身，然後正修，勤除習氣。其修法是由果尋因。就像砍一棵大樹，先把樹根砍斷，一旦樹根斷了，盡管樹干和枝葉還是青青綠綠的，但終究活不長久，慢慢就枯萎了。由此可見，教下和宗下，立場不同，觀點、說法也不同，修法也有差異了。禅宗、心中心密法、恆河大手印密法等，均是由先破無明見性，而後圓成佛果的。  　　永嘉禅師雲：‘夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。’夢者以夢為真，並不知自身在夢中。一旦夢醒，方恍然大悟，知夢中之境皆是虛幻、假相。一宿只是一小夢，人生實乃一大夢。醒則夢滅。大夢誰先覺？平生我自知！若人覺悟了，證得實相之境，當即顯現人生如夢幻泡影、如露亦如電之佛理。故開悟則無明滅，即徹見自己的本來面目。破無明就是見性！我在前面的講解中，曾多次地從不同角度講到見性問題。為什麼要這樣講呢？無非是要著重強調一下，提醒各位修學者注意。  　　佛教經論雖多，法門雖廣，但宗旨是一，目的無殊，即明心見性也。明心見性實乃一代時教的偉大宏深之旨和精髓所在，是超生脫死之重要關鍵，是證大道之樞紐，實為佛教各宗派之綱宗，學佛者之圭臬！若不依此綱宗修習，則非佛教徒矣！  　　奈何佛法降及近世，曾門風高峻、氣勢磅礴、人才輩出、氣象萬千、獨挑大梁的中流砥柱——禅宗，竟連明心見性一詞也不敢形於口吻，見於著述，廣為宣傳了。從南到北，由東到西，走遍天下，大都抱定一則千篇一律的刻板死煞話頭：‘念佛是誰？’以致禅宗行人苦參幾十年，了無消息，因而以見性為甚深難事，高不可攀，以致談虎色變，不敢企求，更不敢弘揚提倡了。所以，太虛大師無限感慨地說：‘現在禅宗兒孫，都是法卷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗兒孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來？！’因此，禅宗門庭蕭條冷落，不少人已改換門庭為淨土宗了。  　　淨宗行人主張橫超生西，帶業往生，只須有信願，自有彌陀接引，好似不需要什麼明心見性。殊不知淨土宗念佛法門，念佛時要‘都攝六根，淨念相繼，入三摩地，斯為第一。’執持名號，一日乃至七日一心不亂，‘花開見佛悟無生’等，皆是明心見性的同義詞呵！  　　密宗行人又大都趨向神通玄妙，以炫耀世人，滿足其名聞利養，而不注重證體悟道、了生脫死的功夫，把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所主張的即生或即身成佛，即明心見性，也早拋到九霄雲外去了。  　　更有甚者，當今旁門左道泛濫成災，妖邪作祟，群魔亂舞，借佛為名，傳法授功，混淆正邪，玩弄神通法術，燒香禮拜，許願占卜，敲打念唱，名聞供養……。以致我們這個曾輝煌燦爛、神聖莊嚴的佛教，被不長進的後代子孫糟踏得如此烏煙瘴氣、混亂不堪。怎能不令人痛心疾首！所以，我們要振興佛教，非提倡明心見性不可！還給修學者一個如來正法！不管你修習何宗，哪一法門，如真欲出生死、成大道，對於明心見性，非但不可漠視它、否定它、偏離它，而且要竭盡自己之智勇和精力，為實現明心見性這一偉大目的而努力奮斗，決不可畏難而退！這是我要著重強調的第一點。  　　第二點，明心見性並不神秘玄妙、高不可攀。前面我們多次講到，性就在作用處！我們應該明白，性並沒有遮藏、隱蔽起來，而且性的作用也不是隔斷的。我們的性不在別處，就在當下！時時刻刻在你的作用之間。大慧宗杲祖師曾開示：就在這前念已斷、後念未起、一念未生的真空當中，乃是千鈞一發之機。這個機會稍縱即失，切不可停機伫思，而要在這時著力，加一把勁，猛著精彩。假如這時稍微停止一下，則會被影子所惑。要抓住這個很要緊的時機，一念回光返照，‘囫’地醒悟了，這就是我們的本來面目！一口咬定、認定，不疑惑了，這就是見性！無明也就破了。  　　所以說，見性並沒有什麼稀奇古怪、玄妙叵測。無奈愚昧者雖經百般指點開示，但總以未見任何奇特神通玄妙，而以為不是，不肯承當。於是心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但總不能按牛頭吃草，代伊承當呵！故不得已，因時制宜，方便變遷了。  　　今天，學人聽了，若能於當下撥開迷霧，明見佛性，並以觀自在菩薩為榜樣，於日用中綿密保任，踏踏實實定下心來，時時觀照這個本性，叫它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，時時長養聖胎，守道養性，勤除習氣，則終究會證成正果。這也正是《心經》的妙旨所在。  　　古德說：‘鏡水塵風不到時，應現無瑕照天地。’這是把我們的自性比喻為鏡子和水。意思是說，我們這個不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性是一絲不掛、一塵不染的，就像鏡子上面沒有灰塵，水沒有遇到風吹（無波浪）的時候一樣，明明朗朗的，能徹照天地而無遺。既然能夠徹照天地，那不是時時刻刻得大自在嗎？這個時候又是什麼呢？所以，又接著說：‘鶴立林間，猿啼嶺上，風卷斷雲，水擊長船。’這正是一派無憂無慮、自自在在的自然景象。這就是說，性體是明朗的，其用是萬能的，是能夠對境生心起用的。即世上的一切事事物物都是這個自性對境生起的，我們時時處處所見到的一切色相，都是自性的顯現。我們若能在應緣接物起用時，明白這是自性在起用，那就時時見性、處處見性，而不為外境所轉。玄沙禅師說：真心就是你的見聞覺知，現量就是真心。其意就是，對一切事物、自然現象，不要加上你的主觀妄心分別，那就是真心。一旦有主觀妄心分別，那就是識神。真心和識神的分別就在於此！‘分別是識，無分別是智’。智就是真心。因此，明心見性並非玄妙不可測，大家還疑個什麼呢？  　　前面我們講了為什麼要把五蘊觀破、照空以及怎樣把五蘊觀破、照空。那麼，五蘊被觀破、照空之後，就回復了自性，就不會為外境所迷，而被五蘊所使喚。這樣，就可以反過來利用五蘊，得其效用。有些人就不理解，五蘊被照空就算了，為什麼還要利用它呢？這就是佛法講的真空妙有。真空者，空而不空，不空而空；妙有者，有而不有，不有而有。這裡既不能著實，又不能偏空。因不有而有、空而不空之故，所以不無假相，諸如男女老少、飛禽走獸、山河大地、草木森林、日月星辰、風雨雷電等事事物物、自然現象，宛然現前，還是有的。但是，這些有呢，均無自體，皆是自性顯現，所以是妙有。又因有而不有，不空而空之故，雖有假相，但無實體，所以不可執取。因為都是因緣所生法，沒有自體，故謂之真空。真空不同於頑空，頑空是不能應緣顯相起用的。譬如虛空，它能起什麼作用呢？它根本沒有覺性。而我們的佛性不同於頑空，雖然其本體是無形無相的，但它是個靈性，是個萬能體，能夠隨緣顯相，能夠生起萬法，能夠起種種妙用。正因為如此，它才是妙體。假如它不能生起萬法，也不能起用，那還稱什麼妙體呢？正因為這個無形無相的本體能夠顯相、能夠起用，方謂之妙。也正因為它能夠顯相起用之故，才能從相上明悟其妙體。我們不妨舉個例子，大家就容易理解了。  　　妙體就像我們做一切事情的‘理’一樣，故稱‘理體’。這個理又是什麼呢？譬如，一個科學家經過多年潛心研究，發明了一個公式。按照這個公式計算，可以完成一個事相。這個公式所表達的科學道理，就通過所完成的事相顯現出來了。也就是說，這個公式所反映的道理正確與否，只有通過這個事相才能體現出來。如果這個事相不能完成或沒有成功，那就說明這個公式是錯誤的，這個道理不符合客觀規律，是不成立的。反之，則說明這個理論是正確的。‘理’是無形無相的，事物是有形有相的，但無形無相之理卻在有形有相的事物上顯現出來了。同樣，佛性是無形無相的妙體，它也要在有形的相用上顯現出來，離開相用就見不著這個理體了。所以說‘理以事顯’，即通過事物的相用，而顯現出這個理體。‘事以理成’，是說有了這個理體，才能夠完成事物。倘若沒有這個理體，做事就不能成功。  　　那麼，性在什麼地方顯現呢？就是在事物上顯現。見到事物，就是見到了‘性’這個理體。體、相、用三樣東西是一而三、三而一，三位一體的。對於初見性者，性非眼可見。因為性是無形無相、一絲不掛、一塵不染，不能見，無所見的。一有所見，就非真見了。《楞嚴經》說：‘見見之時，見非是見。’其意是說，當你見性的時候，不是用眼晴見的。因為性是無形無相的，你怎麼可能用眼睛見到呢？有能見、有所見的時候，這個見就不是真見，而是妄見。有能見之心，有所見之相。能所相對，都是虛妄的，所以不是真見。真見是無所見，一有所見就不是自性。《金剛經》說：‘若見諸相非相，即見如來。’說的就是這個道理。  　　但是，徹見自性者，肉眼也能見性。為什麼呢？這不是自相矛盾嗎？不是。前面我們已經講了，一切色相都是自性的顯現。離開性就沒有相，沒有理體，哪裡會有事物的成就呢？既然一切色相都是自性的顯現，相就是性，那麼見相就是見性了。所以，見相時不被色相所迷，不把相當成真的，而是透過色相見本質，見其理體，就是見到自性。這才是真正徹底見到自性的人。譬如天上的白雲，尤其是秋天的白雲，變化無窮。一會兒形似蒼狗，一會兒又變成了獅子，一會兒變為山川大海……。盡管其相變化多端，但本體——白雲還是一直沒變。我們識得它是白雲，而不為其變化的假相所迷惑，不著在變化的獅子、狗等假相上面，這就是見性。識得自性是自己，這就是醒悟。反之，不識自性，只認外界的假相，並以此為真，猶如不識白雲，只認蒼狗，那就錯了！我們這個娑婆世界，之所以稱為五濁惡世，就是因為一切眾生都執著外境、外相，而不知這些境界、現象都是自性的顯現。忘失本來，迷於外相，這就叫作拋家離捨，在外面流浪生死。根本原因是自己不認識自性，此乃人生的一個大過錯！  　　同理，如果我們能清醒地認識到：五蘊就是自性的顯現，本非實有，均是假相，真正實有的是我們的自性。那麼，我們就不會被五蘊所迷，反過來，卻能自如地利用它。這樣，五蘊就是好東西，就是自性的妙用，而成為我們修證成佛的工具和資糧。反之，本末倒置，被五蘊所迷，而錯用它，亂用它。那麼，五蘊就是個壞東西，成為我們墮入六道輪回的毒素和孽障。這就好像是一個國家的皇帝或者一個家庭的主人。如果他們精明強干，文武大臣或家裡的僕人就會服從指揮，聽從調遣，各負其責，把工作做好，使得國家穩定、繁榮富強，或者家庭安寧、和睦幸福。相反，如果皇帝或者主人昏庸無能，非但指揮不了文武大臣或僕人，反而常被大臣或僕人搞得烏煙瘴氣、亂七八糟，這就是主弱被欺，以致使國家淪亡，家庭破散。  　　前面我們曾談過真心和妄心的主僕關系，現在我們講的是自性和五蘊、真心和識神的主僕關系。首先要清醒地認識到，佛性是主人，主人做得了主，就可以利用識神，利用色受想行識五蘊。識神和五蘊也就派上用場了。我們要想成就任何事業，都要利用五蘊。我們要領受客觀的規律，要認識掌握客觀規律，然後按照客觀規律去做。如果我們的思想和行動符合客觀規律，我們所做的事業就會成就。無論我們是研究科學、醫學或具體地生產制造某種產品等，就會取得成功。我們的科學技術水平、生活水平、人的素質也就會不斷提高，蒸蒸日上，國泰民安。世界也不會發生戰爭，和和平平地過日子。這樣，五蘊給人類帶來的是美好光明、吉祥安寧。所以說，在世間辦任何事、成就任何事業，都離不開五蘊的妙用。  　　我們修行也離不開五蘊，五蘊是修行成佛的工具和資糧，離開五蘊怎麼修呢？在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。我們修行，首先要通過看經書，聽講經說法，來了解佛教。我們所看經書的文字，聽講經說法的聲音，都是色相，這是色蘊。我們看經、聽經後，接受了佛經的妙理，就信受奉行，這是受蘊。接受之後，經過大腦的思考、分析、研究，從理上明白了佛教的教義教理，什麼是真？什麼是假？我們為什麼要修行？怎樣修行？這是想蘊。然後付諸於實行，這就是‘聞、思、修’的修，修就是修行，這是行蘊。經過修行、修證，打開了智慧，轉識成智，觸及了識蘊。知識是有分別、有執著的，而智慧是無分別、無執著的。所以，我們修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作用。  　　打開智慧、修行成道之後，並不是死守住這個般若、真如，而是要起妙用的。死守著真如，不起用，那就像泥塑木雕一樣無用。但是真如要起用，就離不開五蘊、識神。因為自性、真如是性體，它不會動。它要動、要起妙用，就需要很多人幫忙，僕人、傭人、客人都要來幫忙。五蘊就是僕人，識神就是傭人，一切外境都是客人。如果真如離開了五蘊、識神，也就沒有任何價值了，也就無用了。因此，我們要度眾生，攝引眾生，成就佛事，還是要利用五蘊。而且，這時因已照破五蘊，明識自性，五蘊就盡顯妙用了。我們要度眾生，就要接觸到各種不同根基的人，領受到他們各種各樣的習氣和煩惱，然後就要想種種方法，立種種法門，善巧方便地引導和啟迪眾生的智慧。這一切無不都是色受想行識五蘊的妙用。  　　另外，我們欲要修行成佛，也不能離開眾生。如果沒有眾生，是根本不能成佛的。為什麼這樣說呢？前面已講述過，修道成就，須破三惑。宗下是先破無明，即明心見性，而後再破塵沙惑；教下則是先破見思惑，然後破除塵沙惑。要破除塵沙惑，就必須靠救度眾生。所謂塵沙者，就是我們的迷情、迷誤，多得就像泥沙一樣。如果不度眾生，我們是除不掉這些迷惑的。因為眾生的根基不同，知見也不同，煩惱和習氣更不同。我們要救度眾生，就要恆順眾生。若不能恆順眾生，就不能救度眾生。  　　其一，要恆順眾生，就要有大智慧，善用五蘊。在了解眾生各種不同的根基、習氣、煩惱後，才能通達如塵如沙的無量法門，才能圓融無礙地教化眾生，同時也就能破除你的塵沙惑了。  　　其二，由於眾生的習氣、煩惱分門別類太多了，在你度生時，使你潛伏的種種煩惱、習氣也暴露出來了。由於你跟著眾生轉，你才知道：‘哎呀！我還有這麼許多的惡習和煩惱！’從而才會把你的習氣和煩惱除光，把你的迷惑除盡。也只有這樣，塵沙惑才能消盡。  　　其三，福（福德）慧（智慧）俱足，才能成佛。度生是福德的積累。如果你什麼事都不做，一點事也沒有成就，那你的功德在什麼地方呢？譬如說立功受獎，那是要在做事中做出了成績才得到的。同樣，度生也是積累福德，是成佛的資糧。  　　‘照見五蘊皆空’，既不要執著在‘照’上，也不要執著在‘空’上，照也不可得，空也不可得。‘凡所有相，皆是虛妄’，‘因緣所生法，我說即是空’。你不執著它，而且能透過現象見本質，見到自己的佛性，那麼就能夠善用五蘊而起妙用，就能成佛度眾生。此乃真空妙有之故。倘若不明白上述道理，執迷不悟，迷真認假，執妄為真，以致錯用、亂用五蘊，造業受報，就會在六道輪回中流轉生死，無有出期。  　　小乘聖人（阿羅漢和辟支佛）雖知一切色相非真、虛幻不實，但因不知真空妙有之故，所認之‘空’是析法真空。就是把一切色相分析到最後，都沒有了。把東西一分為二，二分為四，四分為八，八分十六……越分越小，最後沒有了，空了。誤認為空是空、色是色，色外有空、空外有色，而不識色空一體。《心經》講：‘色即是空，空即是色。’色相和空相是一回事，而他們則認為色和空是兩回事，偏守於空。以鏡子為例，他們誤認為鏡子和影子是不同的兩回事，鏡子是鏡子，影子是影子。五蘊的第一蘊就是色。因為有色之故，才去接受領納。領納之故，才去思想色相。由想而行，一切行為遷流不息，再取之為知識。所以，一個色就可以代表五蘊。既然五蘊是拖我們下水，使我們受六道輪回之苦的壞東西，那就把它完全空掉算了。於是他們就誤認為，見性就是要見個空，不要有任何東西。他們守在空邊，不知色受想行識五蘊都是自性的顯現，都是妙用。所以說，小乘聖人是見性不全的。雖然他們也能起般若智慧之用，但不圓滿。所以，不是真正的佛法。從這個高度講，小乘聖人也未曾見性。  　　大乘初門的菩薩，雖然知道色相當體即空，知道‘空’並不是要把色相取消。一切色相無不是因緣所成，本無自性，本無自體，本不可得。譬如，我們人的肉體本不可得，不是說要離開肉體之後才會空。但他們還是偏守於空。什麼緣故呢？因他們不知道色相就是自性的顯現，就是自性所起的妙用。仍以鏡為例，影子是鏡子所顯現的。他們認為鏡子是實，影子為虛，而不知影子和鏡子根本不可分離。所謂鏡子者，就是因其能顯影。如果不能顯影，還能稱之謂鏡子嗎？所以，鏡子和影子是不可分離的。我們這個自性，因是真空妙有之故，是一定要顯相起用的。倘若不能顯相起用，那就是頑空、斷滅空了。大乘初門菩薩只能理解體法真空，只能體會到佛教所說的一切法，包括一切色相和我們想像的抽象的內容，都是當體即空。但他們不知道妙有真空，也不知道五蘊是妙用，所以還是偏空。他們認為五蘊和識神（色受想行識中的最後一蘊）都是壞東西。宗下的玄沙禅師做了一個偈子：‘學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來人。’這個偈子一出，大家都害怕了，哎呀！不要弄錯了呵，這都是識神呵，性可不是那麼容易見到的呵！殊不知識神和自性是一體的。我們前面已舉了鏡子和影子，水和波的例子。影子是識神，波浪也是識神。但是波浪本身就是水，我們只要認識到波浪是水而起的，不要執著這個波浪，從而見水，那麼波瀾壯闊不是更能起妙用嗎？倘若是一潭死水，那還有什麼壯觀？有什麼玄妙呢？所以，我們認識了水和波，鏡子和影子的關系，就是認清了相和性的關系。水就是波，波就是水；鏡不離影，影不離鏡；色就是空，空就是色。通過水的動相——波浪，而識得水這個當體；通過影子這個相，識得鏡子的當體；通過一切色相，五蘊、識神等等，認取佛性。那就時時處處都見性，這就是善用識神，善用五蘊，而起種種的妙用呵！大乘初門菩薩沒有認識到這種關系，也就不會善用五蘊而起妙用。所以，他們還是偏空。  　　只有見性的大菩薩，才真正深刻徹底地明白妙有真空之理，才能自肯承當，真正首肯性相不二之理，也就是佛教所說的不二法門。色即是空，空即是色；性就是相，相就是性，離性不能成相，離相不能顯性。所以，見相就是見性。那麼，我們就可以利用一切色相，成就佛事，莊嚴佛土，圓成佛果。就像鏡子和影子一樣，影就是鏡，鏡就是影；影不離鏡，鏡不離影；離鏡就沒有影，離影就沒有鏡。既不著有，也不偏空，一切都是隨緣起用。而且，在一切用上，不即不離，無喜無爭，不取不捨。那就能夠任運逍遙，隨緣放曠，得大自在了。《心經》的妙旨，就是要我們大家以觀自在菩薩為榜樣，學習觀自在菩薩，明白真空妙有之理，行深般波羅密多，時照見五蘊皆空。
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