明賢法師《中觀見與道德經》:問提“天下皆知”
天下聞名就一定是好事嗎?人們充滿僥幸,以為知名度就是價值。孰不知價值背後,惡與不善在橫行。
“道常無為,初無美惡;才涉有為,便有美惡。貴在無為而成,不言而信,故次之以天下皆知章。”(范應元《老子道德經古本集注》,華東師大出版社。)有些讀本編輯者將此章編入“治國”篇,也不見得就比放在這裡好。從行文情況看,先說道體,再說作用,十分妥當。其方式與中觀體系中先說“自受用無性身”,再說“他受用功能”頗有相似。
第1句,是說:自古聖賢及“修行之人”,皆體前文所說的“道”而運行於天地萬物之間,這原本是好事。而倘使有那樣的“修行人”,雖亦順乎萬物自然當行的理路,但卻“矜(jīn,自誇而憐惜)之以為美,伐之以為善”,令天下皆知,則必生惡與不善。如中觀“精進性無罪”相似,一旦產生我慢類的歧變,則早已不是“精進”了。
“天下皆知”,可理解為“令天下皆知”,也可理解為“天下皆知則善亦成惡,善亦成不善”,不光只是提倡“陰德”,也是說明世人“矜伐美善”的普世陋習,足以令美成為惡,善成不善,這當然是對修行人的警示。“世俗人居有為之跡,虛名不足尚;聖人處無為之道以御世,功不朽而真名常存。”(憨山大師《老子道德經解·上》。)世俗人不捨“矜伐美善”之習,必引修行種種障違,終為世間所損毀。
美,是人心願樂欲聞而進取的;惡,是人心所厭離而疾憎的;美惡言“喜怒”,善不善言“是非”。喜怒同根,是非同門,不可單求偏舉。天下人以適己意者為美,不知在我以為美,而在彼則並非全美矣!如東施所效之颦,實不美且丑惡。
善惡之名、美丑之別,對待而有,在“名”則是有無,在“事”則為難易,在“物”則為長短,在“位”則為高下,在“言”則為音聲,在“行”則為前後,相因而存,凡物皆然,皆有為之跡。若以大道觀之,本無美與不美、善與不善,世人不識道理,妄起分別,取捨好尚,故有美惡之名。
況且,倘若世上的人都只對某種事物的好處表示欣賞,那麼,遭厭惡的事物也就太多了;而人人都知道怎麼做是善巧的,這種善巧行為就不再是善巧的了!
第2句,“順乎萬物自然當行的理路”,則“道”的世間功用全然展開。矜伐之,則善惡必當改變性質,不予矜伐,則天道施張,一切安和。而人的個性,唯有“處無為事,行不言教”,才能安獲“不矜伐”的保障。
此句“相生”實即《中觀論頌》中的“不生”。如“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前後相隨”,與《中觀論頌》“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去”(《中觀論頌》,龍樹菩薩造,第一偈)相比,“相生”多是“實體間的條件促成”,“不生”多是“非實體間對應的如幻聯絡”。
前者正如南傳佛教的阿毗達磨(梵語Abhidharma的音譯﹐或譯為“阿毗昙”。指解說和論證佛經義理的一種體裁﹐成就佛教智慧的手段。
唐玄應《一切經音義》卷十七:“阿毗昙,或言阿毗達磨,或雲阿鼻達磨,皆梵言轉也。此譯雲勝法,或言無比法,以诠慧故也。”‚指佛教三藏中的“論藏”。唐玄奘《大唐西域記·摩揭陀國》:“優波厘持律明究,眾所知識,集毗奈耶藏。我迦葉波集阿毗達磨藏。”)典籍所記載的佛教古典物理學所提到的“混合空間”的概念一樣,有太陽照射的白天吸收陽光,而在夜晚變成黑暗的,這即是所謂“混合空間”,其本身不是“絕對”或“相對”的,它只是一種媒介物,我們只能對其做關連性的說明。
就像時間,沒有絕對時間,必須與其他事物相關連,才可以說明得了。因此時間是個“指涉實體”(時間是個指涉實體,因為它是根據非時間的別的東西來確認,當我們看著手表,並確定時間在度過,其實只有手表上的秒針在轉動。
秒針並非時間,但我們都根據秒針的移動,去說時間在度過。秒針轉了一圈,我們說過了一分鐘,這是一種有效的指認。時間要由改變中的混合因素加以指明,在一般人的概念中,時間的確是存在的,任何事物的獨立發展都留下了它的烙印。
但它確實存在嗎?當你試圖去指認它的時候,會發現:沒有任何一個事物能獨立代表它。是不是絕對地無法代表呢?相對世界中是否根本不可能產生絕對呢?這又涉及到了“實相”或“實際”的問題,譬如一個人,你找這個人單獨的一個狀態或一連串的單獨狀態是找不到的,但你可以談他的功能、作為,這是有意義的。
因此,時間是個指涉實體,其功能作為是有意義的,就像只有因指才能見到的月。在全新的自然科學界,物理學家們讓“心”參與到前沿科學的研究中,結果這種參與性的觀察導致了對於“相依而生”理論的再三確認。最新的科學證據指明:具有持久性質的基本個體沒有絕對的真實性。
就像我們對某一事物美與丑的評論,假如承認事物的美並非絕對——美是相依而生的,那麼我們將得以解脫痛苦。不絕對,來自相依而生,這使我們更加接近實相,使我們對於時間與空間的起源,不再寄托於有限或無限的遐思、獨立或眾多的假想。因為,相依而生是緣起性,已充分說明了事物獨立實有的虛偽性。),要根據別的非時間的東西來確認。
如手表的秒針,並非時間,但你可以根據其移動,確定時間在度過。五秒、十秒,都是有效的確認,但秒針本身仍不是時間。如同“有無、難易、長短、高下……”之間,因為借用“指涉實體”的關連作用來確定兩者間的差異性,但這並不能同時認定“有無、難易……”的諸物就是實物。其“實有性”並不能獲得證實。甚至,只得到了非實有的驗證。
那麼,《道德經》中的“有無、長短、高下”,與中觀的“生滅、來去、一異”,同樣依於非實有物的世間。此點甚至與阿毗達磨的“混合”概念一樣,都只強調了媒介物之間的關連作用,都只能借“指涉實體”去了解,此外從未強調“相對”或“絕對”實體的實有體性,當然也不會依附於某類實體的人事關聯。
這不就是禅門“因指見月”(《楞嚴經》卷二:“佛告阿難:汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。如人以手,指月示人,彼人因指,當應看月,若復觀指,以為月體,此人豈惟亡失月輪,亦亡其指。
何以故?以所標指,為明月故。豈惟亡指,亦復不識明之與暗。何以故?即以指體,為月明性,明暗二性,無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音,為汝心者,此心自應離分別音,有分別性。譬如有客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住,而掌亭人,都無所去,名為亭主,此亦如是。若真汝心,則無所去。
雲何離聲?無分別性。斯則豈惟聲分別心,分別我容,離諸色相,無分別性,如是乃至分別都無,非色非空,拘捨離等昧為冥谛。離諸法緣,無分別性,則汝心性,各有所還。”)的指涉嗎?
看來,中觀見與《道德經》對於“無實體的因果聯絡關系”,同樣作為“修道”與“為人處事”的保障性規則,就如《清淨道論》的“護衛禅”(四護衛禅,巴利文:caturarakkha-bhavana,為四種禅修方法的合稱:佛隨念(念佛觀)、慈心禅、不淨觀、念死無常。四護衛禅在上座部佛教中極為盛行,被認為可以幫助修行者克服修行中的各種障礙,以達到涅槃解脫)。
而《道德經》則直接指向了“處事”和“言教”,來作為修行者的指導,即:處無為之事,行不言之教。處無為之事,是虛心應物而用以體道;行不言之教,是循理利物、而如四時百物之理而配天行道,則無不當的言教。處事不造作、身教不空談,這是精確合宜的利他之行啊!
第3句,“順乎萬物自然當行的理路”。為何聖人只處無為之事?因為自然已具足,“為”則敗也;為何聖人只行不言之教?因為從當下智慧已自備,“為”則偽也;為何功成而弗居呢?因為功用由諸事物而顯發,功用由彼諸事物而成就,無可居故不居。由此而自然引發第4句。
第4句,雖有成物之功,但功成而不居。不居功,所以功不朽。不尚其名,故真名常存。按“人謀”而言,假使功在於己,則功不可長久;按天道而言,漫不經心於功德美名,是莊子“天道”的逍遙態度。是“以天下之德比聖人之德,文意雙關”(憨山大師《老子道德經解·上》),所以莊子對此解釋頗多。
文字來源:明賢法師著作《中觀見與道德經》