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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
明賢法師：從《道德經》大義看明末“三教同源”主張的時代意
圖片來源：北海禅院網站 《道德經》奠定了以道為尊的中國傳統文化總體格局，使中國文化具備了承載外來及後起思想的寬容度。佛教傳入中國後，道家與儒家思想都相應地調整了傳承格局。佛教在融合漢文化的同時積極地與道家、儒家文化和諧共生，煥發新枝。後漢牟融的《理惑論》、宋代契嵩大師的《輔教篇》、張商英的《護法論》、元劉谧的《三教平心論》、明朱元璋的《三教論》及《釋道論》都站在融合三教的角度，強調以道為尊，而心為道之源，且“人同此心，心同此理”，故三家同源乃是三教以及社會大眾應當承認的公理。 憨山大師雲：“三教聖人所同者心、所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海；以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。”又雲：“不讀春秋，不能涉世；不讀老子，不能忘世；不參禅，不能出世。” 在漫長的文化融合歷程中，三家思想已然血脈相連，彼此尊重而無相互引奪，自他默契而潛相秘護。直至明末，西方新教改革開始，其宗教哲學影響擴及中土，試圖改變中國以道為尊的文化格局，而發展以人為尊的西方價值觀，終至拉攏儒家而直接攻擊釋、道兩教。當時四大師據理反诤，融合三教，贏得了中國傳統文化的巅峰成就。現代社會，歐風東漸，慧日西沉，三教聚首，舊猷重敘，於文化、於國家、於宗教，時節因緣，正當適時。 佛教視角看《道德經》大義 《道德經》的大義是完全可以用佛教的語言進行诠述的。該經的八十一個章節中，其首章有三句話： 道可道，非常道。名可名，非常名。 無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。 此兩者，同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。 第一句話，最重要的是“道”和“名”這兩個概念。雖然老子開篇就提及了它們，但提起的目的卻是從立意乃至表述方法的任何角度，大面積地否定常識中的這兩個概念。以印度中世紀佛教界龍樹菩薩的主張來看，舉凡否定“概念”，都是因為“概念”的緣起法不能被單獨成立，“概念”要相互依賴才成其為“概念”，否則果的成立將不再依賴其因，這是十分荒謬的。不能單獨成立的原因是“依賴性”，僅僅在依賴其他因素而非自力的情況下，才能認知到事物的特性，因此“概念”是靠“依賴而命名”。例如，從構成要素的情況看，“依賴而命名”的就是“部分”和“整體”。因此“道”和“名”這兩個概念，只有相互構成了明白的語境，人們才可以展開對它的理解。只要是做單一解讀，都根本無法理解它。不在“名”的背景前，“道”根本無立錐之力；不在“道”的語境中，將事物說成為“名”，老百姓沒有人同意。然而，只要開始了“名”的定義，“道”的氛圍便已無形鋪開。客觀地講，“道”與“名”之間的“依賴而命名”關系，就是緣起關系，這就是佛教所說的“緣起法”。 “道”和“名”是一對緣起法，佛教竟然這樣來看待它們，並注定了二者不能拆開，就像離開了“未來”無以談“過去”，離開了“過去”、“未來”，它們之間的“現在”這個概念根本不能成立，“現在”只是“過去”和“未來”之間的縫隙而已。 更確切地說，“依賴而命名”，是借著在某一適當的事物基礎上進行命名，而使這一命名具備表徵其事物全部內涵的功能。換個角度看，對於人而言，事物的存在與否有賴於認知事物的心對此事物所做的命名。或者說，一切事物的體性，都離不開對它們做命名的分別心，事物乃由命名的過程而被驗明正身，而使被發現的存在立馬變成合理。 “可道、可名”當然就是命名的全過程，但是“非”字起什麼作用呢？這是否定你能從命名中獲得其所表征物的“名”以外的實體，終將歸“無所得”。因此《道德經》開篇明義，開門見山地說“非常道”、“非常名”，無論你如何去命名或貼標簽，一切事物都只能在相對的框架中存在，不可能具備任何獨立的狀態，而且，歸無所得承載了“依賴而命名”的意義，也就是說，歸無所得的物性“空”，同時具備“依賴命名”的“緣起性”價值，這就使得“空性”等同了“緣起”的意義，假如產生了對於“空性”的理解，就是得到了對於“緣起”的理解。 因此，對於“道可道，非常道。名可名，非常名”的佛教解讀，是說：依緣而起的道，是可以去作人為謀求的，但必將歸無所得。世間的萬事萬物，暫時也是可以去謀求的，但也終將歸無所得（“道”和“名”是一對緣起法，可以分別加以謀求，卻必將歸無所得。假如產生了對於“空性”的理解，那就是對於“緣起”的理解。假如產生了對於“道”的理解，那就是對於“名”的通達）。 由上可知，《道德經》義理與佛教核心教義之間，是何等地微妙共融！ 儒釋道三家共同以心為本，以道為尊 孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。”中行，指行為合乎中庸。梁漱溟曾對泰戈爾說：“孔子不一定要四平八穩，得乎其中。你看孔子說：不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者志氣很大，很豪放，不顧外面；狷者狷介，有所不為，對裡面很認真。好像各趨一偏，一個左傾，一個右傾，兩者相反，都不妥當，然而孔子卻認為可以要得，因為中庸不可能，則還是這個好。其所以可取處，即在各自其生命真處發出來，沒有什麼敷衍遷就。反之，孔子最不高興的是鄉願，說：鄉願，德之賊也……鄉願是什麼？即是他沒有他自己生命的真力量，而在社會上四面八方卻都應付得很好，人人稱他是好人，不可與入堯舜之道。外面難說不妥當，可惜內裡缺乏真的。狂狷雖偏，偏雖不好，然而真的就好。這是孔孟學派的真精神，真態度。”泰戈爾高興地說：“我長這樣大沒聽人說過儒家這道理，現在才明白世俗誤會拘謹、守規矩為道德，其實那樣正難免落歸‘鄉願’一途，正恐是‘德之賊’呢！” 而在狂狷性情，直心為道場的人格基礎上，道依然是最重要的。因此，孔子又說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”又說：“天命之謂性，率性謂之道。”“率性”所行的，就是道。背性而行，則是非道。 守培法師雲：“聖人制人倫之道，以禁其私欲也。以此分別而治彼分別，分別雖同，其意相反。以分別而論，則近於凡夫；以治分別而論，則近於聖人。是故人倫之道，雖非聖人之正道，亦非凡夫邪道也。若人率性而行，則棄人倫之道。可知人倫之道，乃聖凡過渡之程，非究竟處也。然雖非究竟之處，而不可無。如渡河之舟，雖不是久居之處，非此不能渡河故。又須知人倫之道，雖不可無，而不可認為究竟之處。以為究竟者，即不得率性而行，亦即不能入聖境也。如渡者不捨舟，即不能登彼岸故。” 儒家以道為尊，宗旨十分顯然。道家及佛教，一者是中國文化中承載大道的門庭，一者是印度承載大道的宗教。如憨山大師在《莊子內篇注》中所雲：“中國聖人載道之言，除五經束於世教，此外載道之言，唯老一書而已……藉令中國無此人，萬世不知有真人；中國無此書，萬世不知有妙論……以余生人道，不越人乘，故幼師孔子；已知人欲為諸苦本，志離欲行，故少師老莊；已觀三界唯心，萬法唯識，知十界唯心之影響也，故皈命佛！” 儒釋道三家以道為尊的宗旨，由以上諸大德的言論，已揭示得十分清楚！ 明末三家所面臨的共同處境 由印度傳來的佛教與在中國誕生的道教，在明代君王政府的宗教政策中，都是作為社會或文化來進行理解。如在明王朝的初期，明太祖曾注釋《道德經》二卷，另制作《周顛仙傳》一卷，成祖也制有《神仙傳》一卷，顯然，這些工作不一定出於宗教信仰，甚至顯示出收攬民心的意圖。明世宗的時代，由君王本身開始推行抑佛崇道的風氣，甚至發展到毀佛像、燒佛殿，並令邵元節承嗣真人的職位，統領天下道教，封禮部尚書，享一品官俸祿等。這些措施使當時的道教逐漸興盛起來。進入萬歷時代，社會上才逐漸有高僧及有作為的居士出現。穆宗隆慶六年（1572年），道教曾一度被查禁，但因其地域宗教及老莊哲學影響的緣故，查禁解除。此後的佛教、道教與儒家漸漸成為渾然雜處的狀態，廣泛流行與民間。當時，道教的袁了凡（1568-1610年）所著的《功過格》曾普遍地為社會所采行，蓮池大師以《功過格》為基礎編制了《自知錄》。《功過格》的思想及持行方式，直到今天仍為廣大佛教四眾弟子所奉行。這些都是對“三教同源”主張的佛教支持。從《竹窗隨筆》對於《自知錄》進行強調的序文可以看出，蓮池大師傾向於佛教的信仰之心基本可以說是由於“三教同源”說的感化。 根據聖嚴法師在《明末中國佛教之研究》中的考察可知，早在唐貞觀九年（635年），基督教就以景教之名來到中國，相繼在中國傳播了210年，至唐武宗會昌五年（845年）消滅絕跡，此事記錄在《大秦景教流行中國碑》上。宋朝孝宗隆興元年（1163年），有種被稱為“一賜樂業教”的西洋宗教開始傳入中國，歷元、明兩朝，後來不傳，這可能是猶太教。元代至元七年（1270年），天主教以“也裡可溫教”的名義開始在中國傳播，此教被稱為唐代景教的支裔，元朝在中國的也裡可溫教教師，已經包括了德國人、法國人和意大利人，多數傳教士是跟隨西征的蒙古軍來到中國的，所以當時蒙古人是信仰此教的主流。其信仰也隨著之後蒙古王朝的滅亡而逐漸終止。 到了明代，歐洲興起了宗教改革，羅馬天主教內部也要求改革。從1540年開始，耶稣會向東方各國延伸他們的教化路線，先印度，再中國。明嘉靖三十一年（1552年），查比爾來到中國澳門，神宗萬歷九年（1581年），利瑪窦在廣州香山澳登陸。活動了二十年後，他正式進入北京，要求會見神宗皇帝。《明史》326卷記載： “……抵廣州之香山澳，其教歲沾染中土……帝嘉其遠來……給賜優厚，公卿以下，重其人，鹹與晉接，瑪窦安之，遂留居不去。” 此後，西方人來中國的天主教傳教士多起來，大多聰明特達之士，專於傳教，不求名利、官位。他們帶來的文化，多半是中國原本沒有的，如數學、哲學、天文等。很多人初次接觸，大感好奇。於是天主教傳播開來。 早期，因由一批中國學者幫這些傳教士從事翻譯和文章潤色，使他們的著作在中國上流社會迅速傳播。1643年，30位傳教士中，寫有14種著作的有7人，5種著作以上的有13人，這些著作被出版並廣泛流傳。從這些著作的立場上看，他們將儒家看成天主教發展的伙伴。傳教地點由廣州、澳門為中心，推廣到北平、南京、上海、杭州、南昌、開封、福州、山西等地。 外人的攻擊與佛教的反诤 萬歷四十四年（1616年），因為南京天主教徒聚眾活動規模巨大，南京禮部侍郎沈灌聯合一些官員上奏，說西方教士在南京的傳教活動動不動就上萬人，日夜集會，極似當時的白蓮教（附佛教外道）和無為教（附道教外道）。因為害怕進而產生政治叛亂，明神宗下令取締天主教，逮捕傳教士。明末抗拒天主教的人數越來越多，但與此同時，自利瑪窦到中國，天主教徒來華的教士人數也與日俱增。 當時的傳教士徐光啟等人除了進行維護天主教的政治斡旋以外，已然公開造論，反駁佛教。這些論點主張鮮明，反對佛、道，拉攏儒家。如羅明堅寫的《天主聖教實錄》在廣州發行，利瑪窦寫的《天主實義》在南京發行。利瑪窦的著作分別抨擊了佛教和道教，而徐光啟寫的《釋氏諸妄》已開始全面攻擊佛教諸名相，如天堂、地獄、世尊、殺戒、盜戒、輪回、念佛、神通、三世、佛化身、大千世界……佛教的反駁運動十分激烈，普潤法師寫了《誅左集》，密雲圓悟大師作了《辯天三說》，蓮池大師作了《天說》四篇，藕益大師寫了《天學初徵》、《天學再徵》，黃貞居士寫了《不忍不言》。但是，與徐光啟、楊廷筠、李之藻、利瑪窦、湯若望相比，佛教的法師和居士既沒有政治身份，也沒有政治影響。後來，他們將南京事件的余怨轉嫁到佛教和道教身上，並訴諸神宗皇帝要與佛教論辯。那時蓮池大師、紫柏尊者都已入滅，憨山大師正受政治迫害，藕益大師才十八歲，密雲圓悟禅師年至五十，卻又不屑與徐光啟等論辯。當時佛教猶如遭遇風暴沖擊，雖然諸方釋子群起反诟，但整個佛教界都呈現出了不安。 漢代以來直到明初，佛教只是面對儒家和道家的小規模論爭，而此時論爭者換成了天主教，這是從未經歷的論敵。處於自我防衛，著文反駁的，僅有前面提到的五位。 在於西方宗教當面交鋒的明末，面對爭論過程中耶佛教和道教感受到了外來文化的強大震動。當時高僧及志士仁人都清晰認識到，中國的儒釋道三家因為文化根底的共同性，需要重新審視三者的一致根源了。教拉攏儒家，佛教與道教相處在了一起，佛教不光要重新審視道家，更重要的是，重新調整自身與儒家的文化關聯。 此前的三教同源 後漢太尉牟融的《理惑論》，宋朝明教契嵩大師的《輔教篇》，張商英的《護法論》，元朝劉谧的《三教平心論》，都是站在佛教的立場而提倡三教融合。明太祖朱元璋著有《三教論》和《釋道論》，站在君王的立場提倡三家調和。道教袁了凡和儒家一些陽明學派的學者，及佛教的高僧大德們相繼出現，而紛紛主張三家同源，都站在融合三教的角度，強調以道為尊，而心為道之源，且“人同此心，心同此理”，故三家同源乃是三教以及社會大眾應當承認的公理。 明末四大師共同主張“三教同源” 紫柏尊者在他對阮堅的開示中這樣說： “審名以精義，精義以入神，入神以致用。此東方聖人、西方聖人，必由之道也。故顏子則隳(huī)肢體，黜(chù)聰明。老氏則曰：吾有大患，為吾有身，若吾無身，何患之有！又曰：介然有之，行於大道，唯施是畏。老氏亦東方聖人也，若究其所歸，本與儒同宗。……窮生死之故，窮性靈之極……”。 他認為道家的老子和儒家的顏回都可以稱得上是東方的聖人。 憨山大師與紫柏尊者同時代，而且是至為親密、榮辱與共的道友，他的《夢游集》中關於三教同源的論著，有《觀老莊影響論》、《道德經解發題》、《中庸直解》、《老子解》、《莊子內篇注》，他認為：無不從此法界流，無不還歸此法界。老莊思想皆由法界真心流演而來。他尤其重視《莊子》，認為此書見地格外高超，他評價雲： “間嘗私謂：中國去聖人，即上下千古，負超世之見者，去老唯莊一人而已。載道之言，廣大自在，除佛經，即諸子百氏。究天人之學者，唯《莊》一書而已。” 他認為窮究天人之學的只有《莊子》一書而已，同時將孔子的位置下降到老子之下。道家的老莊思想，歷史以來能得到這麼高的評價，在中國佛教史上實在是罕見的例子。 蓮池大師於《道原》中雲： “或問，《道德經》雲：‘吾不知其名，字之曰道。’則道之一言，自老子始，而萬代遵之；佛經之所謂道者，亦莫之能違也。則何如？曰：著於易，則雲‘履道坦坦’。紀於書，則雲‘必求諸道’。詠於詩，則雲‘周道如砥’。五千言未出，道之名已先立矣！……” 藕益大師在他的《金陵三教祠重勸施棺疏》中雲： “儒以之保民，道以之不疵(cī)疠(lì)於物，釋以之度盡眾生，如不龜手藥，所用有大小耳！故吾謂求道者，求之三教，不若求於自心。自心者，三教之源，三教皆從此心施設。” 大師認為，吾人所求之道，不必去求心外的三教，向內心中求才是最為適當。 異口同音，三教同行 根據明代的相關史料，當時的論爭最終使儒釋道走到了一起，在世界文化格局的重大挑戰面前，中國傳統宗教與哲學思想界形成了前所未有的和諧局面。客觀地說，這是中國各文化系統在進行自衛反诤前所產生的自然結盟。內外宗教文化界的這次爭議，僅僅定義為宗教間的爭議是不全面的。更深刻地說，這是兩種文化在深刻遭遇時因其差異性而引發的思想遭遇戰。 以人為核心的西方宗教文化，在以道為核心的佛、道教義面前，並沒有顯示多大的優越性。中國人相信“取法其上，得乎其中”的道理，取法於“道”，自然得乎於“人”。而如果取法於“人”，如何能避免得乎於“利”呢？當前的中國社會，被動地接納了西方的強勢文化，但這並不一定就說明，在國人心目中，西方文化能一直強勢下去。人們可以看到社會的現實，西方社會的“人性”價值觀，一次有一次地由其槍炮進行護送，而向世界各國傳達“人權”的“福音”，西方價值觀的“人性”論，在中國大地上能否持久放射“道德”的光芒，仍然受到人們質疑，甚至相反，只怕有一種光芒要被無限度地激發，就是“名利”。 蓮池大師《竹窗隨筆》雲：“震旦之書，周孔老莊為最矣。佛經來自五天，欲借此間語而發明……” 其實，明末的儒家學者們大多都接納佛教信仰。早在南宋，王重陽所創立的全真教就是“三教同源”說反映在道教方面的一種事實。其中，全真教所謂的清規、不立文字、戒律、打坐、法身等詞匯自然也是吸收佛教禅宗與天台止觀所產生的運用。明末的“三教同源”思潮非常流行，憨山大師注解的《老子》與《莊子》，蓮池大師《竹窗隨筆》的《莊子》三篇都使佛教的思想與道教教義完美合璧。 強調“三教同源”的時代意義 明末的這次論爭，與其說是一場發生在明末的宗教激辯，不如說成是後世東西方文化與宗教差異的論爭的一次歷史預演。其實，現今社會西方與中國宗教社會明裡、暗裡的論爭多少總有一些，而且隨著西方強勢文化對於中國的影響，以及中國傳統文化目前尚未全面復興的實際狀況，這種宗教論爭，遲早難免一戰。 大道在時，照見人的良心；名利在時，激發人的狂野。儒釋道三教的共同發展，沒有把“人間性的滿足”看做首要的追求目標，但它已成為必然成果。人的“俗性”不可作為決定世間的重大軌則，“道”才是第一要務。以“道”為第一要務的儒釋道三家思想，從來就沒有忽略人性或否定人性，更多地是從人性滋長的名利牢籠中將人性徹底解放出來。儒釋道三家的飽學之士在對此問題進行了深思熟慮之後，所提出的“三教融會”的主張當然不是無原則的混同或比附。在面對“地球村”文化的新時代，必將產生更為重大的意義。 本文參考資料：《道德經》、《金剛經》、《守培全集》、《論語》、《中觀論頌》、《入中論》、《入中論未名疏》、《明末中國佛教之研究》、《中觀見與道德經》、《夢游集》、《紫柏老人全集》、《竹窗隨筆》、《金陵三教祠重勸施棺疏》、《誅左集》、《天主教實錄》、《天主實義》、《天學初徵》、《辯天三說》、《辟邪集》、《護法論》、《三教論》、《憨山大師年譜疏》、《自知錄》、《朝話：人生的省悟》。
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