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佛教常識問答（四） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	請簡略地介紹一下佛教在印度的歷史概況。 　　佛陀逝世後一千六百余年中，印度佛教在組織上和思想上經過分化、發展和衰壞的過程，最後消滅於公元十二世紀時代。 　　印度今天不是還有佛教嗎？ 　　印度今天的佛教是公元十九世紀後期才由斯裡蘭卡重新傳入的。在此之前七百年中，印度沒有佛教。 　　印度佛教在它的一千六百多年歷史中有哪些重要的階段？ 　　從學說的思想發展來看，可以把印度佛教分為五個時期：第一，佛逝世後約一百年之間為原始佛教時期；第二，在這之後約四百年之間為部派分裂時期；第三，此後約四百年為大乘中觀學派興盛時期；第四，此後又約四百年為大乘瑜伽學派興盛時期，這一時期的後期，密宗頗為流行；第五，最後約三百年為密宗盛行時期。 　　所謂原始佛教時期的情況是怎樣？ 　　在這一時期中，佛弟子們在教團生活上一般維持著佛在世時一向的設施和慣例，在學修上奉行著四谛、八正道的根本教義，沒有什麼重大的爭論。這一時期，用佛教的話說，是“和合一味”的時期。但是所謂和合一味，僅能說是大體上的一致，不是沒有見解上和主張上的歧異。即以這一時期開始時的第一結集為例，在結集中就曾有關於“小小戒”(微細的戒律)是什麼和要不要廢除的不同意見。另一方面，由於時間和地點的條件，多數僧眾沒有能夠參加結集，分散在各地的大弟子們也有未能參加的，他們不會沒有認為需要補充或修正的意見。如富樓那(十大弟子之一)除在事後承認結集的佛法外，又聲明：“我從佛得聞之法，亦當受持”。他和摩诃迦葉討論戒律時，對“內宿”(僧人住處留藏食物)等八條戒條，他認為那是佛制定之後又開了的，迦葉則認為是開了之後又重制定的，終於各行其是。典籍中又有跋波(最初五比丘之一)在窟外另行結集的記載。這些事實說明當時的統一之中存在著差異。佛在世時，於不同的時機，對不同的人，說不同的教法。弟子們或因佛說法的時機不同而有聽受的不同，或因各人的根性、專長和學修方法的不同而有了解和悟入的不同，這也是可以想見其然的。在第一結集之後，長老們分別率領僧眾在各方弘化，師弟相承，漸漸各自形成傳承的系統。他們傳授的教法和戒律互有異同。各個傳承系統很自然地按照地域劃分其勢力范圍，日久之後，不能不受到各地環境的影響而具有各自的特色。在學說思想方面，有的態度偏於自由進取，對佛所說的教法，但取大意，對戒律的受持，也有所通融；有的偏於固執保守，拘泥教條，不敢出入；有的介乎二者之間。這種情形，發展下去，勢必引起後來部派的分裂。 　　部派分裂時期的情況怎樣？ 　　佛教團最初分裂為上座部和大眾部兩大派，這是佛陀逝世後約一百或一百余年的事。當時直接引起分裂的原因是由於僧眾們在戒律問題上的爭執。據說有一位西方波利族比丘名叫耶捨的，游化到東方的毗捨離城，看見跋祇族比丘們勸令在家信徒布施金錢作僧眾購買所需之用。耶捨認為比丘乞受金銀不合戒律，於是提出異議，遭受到跋祇僧眾的擯斥。耶捨便往西方各地邀請上座比丘們到毗捨離集會，結果判決跋祇比丘們為非法(根據上座記載，除乞受金銀外，尚有其他九事非法)。這便是第二結集，因為集合的有七百人，所以又稱“七百結集”。跋祇比丘們大多數不承認這個判決，他們另外召集了一萬比丘舉行結集。這便造成了教團的分裂。 　　為什麼這種判斷是非的集會也稱為結集呢？ 　　兩個集會都進行了經律的結集。七百比丘的結集，費時八個月之久。萬人結集的時間雖未見記載，想也不會很短。可見兩派要求解決的不只是關於乞受金銀這一問題，而是要求通過經律的再一次編定來貫徹自己一派的主張。拿兩派的戒律兩相比較，大眾部的僧祇律較簡略而多通融，上座部的十誦律則繁密而嚴格；僧祇律對微細戒條多有捨棄，對於開戒(包括乞受金銀在內)多有方便，十誦律則與此相反。顯然，第二結集是第一結集之後百年間教團內部矛盾發展的必然結果。七百結集的參與者多數是上座長老，所以這一派被稱為上座部(Theravqda)。今天南方國家的佛教徒自稱為上座部，因為他們出自上座部的傳承。跋祇族比丘舉行萬人大會，這一派人數眾多，所以稱為大眾部��(Mahqsa/ghika)��。 　　兩派的矛盾是否僅是戒律問題？ 　　最初主要是戒律問題上的爭論，但是兩派為學的精神不同是其主導原因。上座部嚴格持守戒律，致力於修習禅定，注重自己內心的修持。大眾部則廣學多聞，致力於弘傳教法，注重接引群眾。這兩種不同的精神，不僅引起了戒律問題的爭論，而且促使後來佛教在教理上、學說上在各個時期不同的發展。 　　在第二結集之後，還有沒有部派分裂的？ 　　最初分立的上座、大眾二部稱為根本二部。後來由於佛教流傳地區日廣，各地的傳承既有不同，而各地風土人情的不同又必然要求說法和制度的改變，因此學派漸漸繁多起來。從第二結集到佛陀逝世後約四百年之間，上座、大眾的根本二部又先後分裂為十八部或二十部，關於諸部派分裂的次第、年代乃至名稱有不同的傳說。由上座部直接分出的最大的一部是說一切有部(Sabbatthivqda)，此外較重要的是跋祇子部(Vajjiputtaka或稱犢子部)和化地部(Mah]sqsaka)。據大眾部傳說，上座部最初分出分別說部(Vibhajjavqda)，它采取大眾部的一些學說，成為獨立的部派，與上座、大眾成鼎足之勢。但根據上座部的說法，分別說部乃是上座部的異名。大眾部早期分出的三部是一說部(Ekavyohqrika)、說出世部(Lokottaravqda)和雞胤部(Gokulika或稱牛王部)。大眾部後期分出的制多山部(Cetiyavqda)是最大的一個部派。 　　各部派的學說有很大的不同嗎？ 　　上座、大眾根本兩部在教義上有較大的差別，至於支末部派，一般地說，與根本部差別不大。上座部學說可以拿說一切有部為代表，因為說一切有部是上座部中最早的和最大的一個部派，它傳下來豐富的論藏典籍。大眾部沒有什麼論著留傳下來，只是從某些史籍記載中看到它的一些論點。 　　可否把上座部和大眾部的學說簡略地介紹一下？ 　　可以舉幾個問題來談。第一、對於事物(法)的認識問題。在未談之前，先要介紹兩個術語：(1)有為法，一切依借因緣而有造作生滅的事物都叫做有為法；(2)無為法，不依借因緣，本來不生滅的事物是無為法，如涅槃、虛空(萬物都在虛空中生滅，而虛空的無礙性則不依借因緣而本自存在)等，都是屬於無為法。說一切有部和大眾部都認為無為法是實在的。至於對有為法的看法，大眾部認為一切有為法依借因緣而生滅，過去的己經滅了，沒有實體，未來的沒有生起，也沒有實體，僅僅現在一剎那中有體和用(作用)。說一切有部認為一切有為法，如果本來沒有，即使具備了條件，也不能生起，如龜不能生毛，兔不能生角，所以任何一法，它的體都是永恆存在的，只是作用沒有生起的名為未來，作用己經生起的名為過去，作用正在生起名為現在。因此這個部派的主張是三世(過去、未來、現在)實有與法體恆有。法體雖有，但是它的作用的生起要依借於諸法的集合以及前後的關系(因緣)，決沒有單獨能起作用的。既然各各法的自體沒有作用，所以沒有常一主宰的我。這一種說法是我空法有論，而大眾部說法接近於我法兩空論。第二，對於佛陀的認識問題。大眾部認為生滅於人間的釋迦牟尼佛是化身而不是實身，佛陀的實身是積累極長時期的修行而成的；佛陀的色身、壽命和威力都是無邊際的；佛陀永遠化度眾生無有疲厭；佛所說的一切語言都是隨機說法；佛以一音說一切法。說一切有部不承認釋迦牟尼是化身佛之說，認為佛所說的語言並不全部都是經教，佛並不是以一音說一切法。第三、對於聲聞和菩薩的認識問題。大眾部強調菩薩廣度眾生的慈悲願力，輕聲聞而貴菩薩。說一切有部雖承認聲聞、緣覺、菩薩能修行的根性和所修行的道路有差別，但認為佛與二乘(聲聞與緣覺)所得的解脫是沒有差異的。此外，在其他一些問題的認識上和修行實踐的方法上都有不同之處，這裡不列舉了。 　　在部派分裂時期中還有什麼其他重大的事件發生嗎？ 　　佛教史上一件關系極為重大的事發生在這個時期，那便是阿育王大弘佛法。在阿育王之前佛教的傳播只局限於中印度恆河流域一帶，由於阿育王的努力，佛教不僅傳遍五印度(東、西、南、北、中印度)，而且傳到亞洲、北非、希臘許多國家，一躍而成為世界性的宗教。 　　阿育王是怎樣的一個人物？ 　　阿育王(Asoka，或譯為阿輸迦王，或意譯為無憂王)是公元前三世紀摩揭陀國的國王。他的祖父是印度古代著名的民族英雄旃陀羅笈多(有人根據他的名字而考證他是有旃陀羅種姓的血統的，阿育王也曾被稱為旃陀羅阿輸迦)。旃陀羅笈多是公元前四世紀摩揭陀國人，被國王放逐流徙在西北印度。當時亞歷山大侵入印度，占領五河一帶，威脅恆河平原。旃陀羅笈多舉起義旗，聚合西北民眾趕走了希臘駐軍，然後回到摩揭陀國，推翻了難陀王朝，成為摩揭陀國孔雀王朝第一代君主。他統一中、西、北印度，使摩揭陀國成為強大的帝國。公元前273年，雄才大略的阿育王繼承他父親賓頭沙羅登了王位，他發揚光大了先人志業，在歷史上第一次實現了全印度的統一。他征服南印度羯陵伽國的時候，看到了戰爭的慘狀，大動悔悟之心，從此放棄了由武力征服的辦法，而歸依了佛教。他一方面實行轉輪王理想的政治，興辦巨大的水利灌溉工程，修築從摩揭陀國到伊朗的國際大道，發展國內經濟和國際貿易；一方面大力傳播佛教。他設置一種司掌宗教工作和慈善事業的官職，名叫“正法大官”，派遣他們和傳教師們到各地宣傳佛教，他的兒子摩曬陀(Mahinda)、女兒僧伽密陀(Sa/ghamittq)，(兩人都出了家為比丘、比丘尼)也先後被派往師子國(斯裡蘭卡)。當時東至緬甸，南到斯裡蘭卡，西到敘利亞、埃及、希臘等地，都有佛教的傳播。 　　我國舊時傳說，秦始皇時代曾有印度僧人室利房等十八人來華傳教，有沒有這件事？ 　　這件事不見我國的正史紀載，但是秦始皇和阿育王是同時代的人，當時阿育王派遣一批傳教師來到中國也是可能的事。阿育王的祖父時代一部文獻中曾提到中國絲織品(梵文裡有關絲的字，如C]napawwa即成捆的絲，C]nasukka即絲織衣服等，都有C]na“支那”這個字作組成部分)，可見秦始皇之前，中國與印度已經有了往來。 　　阿育王弘揚佛教的原因是什麼？ 　　摩揭陀原來是釋迦牟尼教化的根據地。佛教最初就得到摩揭陀國及其鄰國國王們的支持，阿育王的祖父笈多王也是一位佛教的護持者。這個事實反映著當時印度的剎帝利(國王)和婆羅門(僧侶)的沖突，而且，據我看，也反映著當時恆河流域的新興國家中新興地主們和商主們對領主割據勢力的沖突。歷史事實證明，孔雀王朝的國王們本身就是善於經營的大商主。婆羅門神權和種姓制度所支持的領主割據勢力嚴重阻礙著農業上灌溉系統的興建和商業上國內外貿易的暢通，因此，反對神權及種姓制度、主張眾生平等的佛教受到當時民眾的擁護，尤其是受到新興地主階級和商人們的歡迎。另一方面，佛教慈悲安忍的教義，在摩揭陀帝國統治者看來，對國內統一事業的鞏固和國際友好關系的發展，是有利無害的。當阿育王從亞歷山大窮兵黩武的後果中，從他自己征伐時遭到頑強抵抗的經驗中，認識到必須改變武力政策而采用懷柔政策的時候，他便選擇了“法輪”作為他的政治武器。 　　阿育王弘揚佛教在學術文化上起了一些什麼影響？ 　　當時佛教的傳播對亞洲各國以及東方和希臘、敘利亞、埃及等國家的文化交流，起了深遠巨大的作用。阿育王生前巡禮各地佛跡時銘刻了許多石柱，他又在各地崖壁上刻了許多法诰(根據佛法而頒布的各種教诰)，這些遺物至今還有留存和陸續發現的，對古代歷史提供了極為重要的資料。 　　阿育王傳布佛教之舉對當時部派的興起有沒有影響？ 　　阿育王時代，佛教大約已經分為四個部派。各部派分往各地傳教後，受到了各地不同環境的影響，在形式上和學說上有了不同的發展，這便促成了更多部派的產生。 　　關於阿育王時代舉行的第三次結集的情況可否再談一些？ 　　關於第三次結集的經過，我在前面談到佛教經籍時，已經講過了。根據南方佛教記載，阿育王大弘佛教之事，就在結集之後。最近在八納(阿育王故都)發掘出阿育王建築的一座宏大寺院的遺址，裡面有一百根石柱的大講堂，並有許多僧房和水池，有人說這可能就是第三結集的處所。但是關於第三結集的事，北方所傳典籍中沒有紀載。 　　阿育王之後又有什麼大事發生？ 　　阿育王大弘佛法後，三百年中，佛教在中亞各國獲得堅固的根據地，更向東發展而傳來中國，流布地域日見推廣。但是在印度境內，佛教卻遭遇了厄運。阿育王逝世後不到五十年，孔雀王朝為巽伽王朝所代替。受到婆羅門國師的助力而篡得王位的富奢蜜多羅王崇拜婆羅門而嚴厲地排斥佛教，毀壞塔寺，殺戮僧眾，使印度佛教一時陷於黑暗的時代。幸而巽伽王朝的統治權力僅限於中印度，他的排佛運動沒有波及到南印度與西北印度。當時佛教徒多避難於西北，也有逃到南方的，因而促進了北方佛教的興盛，和南方佛教的發展。當時統治北印度的是大夏國彌蘭陀王(希臘族)，彌蘭陀受了那先比丘的教化歸依了佛教。至今傳存著他和那先比丘關於佛教的問答，漢文譯本稱《那先比丘經》，巴利文本稱為《彌蘭陀問經》。大家都知道的犍陀羅佛教美術，就是從這時候開始逐漸興起的。 　　當時南方佛教的情況怎樣？ 　　關於當時南方佛教情況，缺乏資料。可以知道的是：由於阿育王派到南印度去傳教的是大眾部僧眾，所以大眾部學說在南方盛行而為興起於南方的達羅維荼民族所接受。達羅維荼人建立的案達羅國在公元前28年滅了中印度的康發王朝(巽伽王朝的後一朝代)而並有其土地。此後，中印度的佛教似乎稍稍有了起色。與案達羅人入主中印度同時，大月支人滅了西北印度的大夏王朝而創立貴霜王朝，印度歷史自此進入南北朝時代，直到公元四世紀笈多王朝時才再統一。在此時期中，南朝佛教情況很難知道其詳，北朝佛教則在公元二世紀迦膩色迦王(Kani1ka)時期最為興盛。 　　迦膩色迦是怎樣的人物？ 　　關於迦膩色迦的事跡很少有紀載，但是在護持佛教方面，他有阿育王第二之稱。據說他從前也象阿育王初期那樣多所殺伐，後來得到脅比丘(Pqr1va)的教化，歸依佛教。從遺跡看來，迦膩色迦時代建造的塔寺和佛像很多，而且在藝術上有很大發展。如在佛塔的形式方面，改變了印度向來的復缽式，而創建了五層樓閣式的佛塔；在造像藝術方面，參酌希臘、印度兩地不同形式而自成風格，使犍陀羅佛教美術發展到高峰。迦膩色迦王又由中印度羅致當時佛教大文學家馬鳴(Assaghosa)到迦濕彌羅(Kasm]ra)，使佛教文學獲得輝煌的發達。從這些事實中可以想見佛教在這時代興盛的情況。迦膩色迦王對佛教貢獻最大的就是在他發起和護持下舉行了一次重要的結集。相傳他曾向一些人詢問教理，所得到的解答各有不同。他感到學說紛纭，莫衷一是，於是依從脅比丘的指導，招集世友(Vasumitta)以下的碩學比丘五百人在迦濕彌羅纂輯三藏，並加以編述注釋，共三十萬頌，九百多萬言，歷時十二年方始完成。其中一部分就是《大毗婆沙論》，是屬於說一切有部的一部重要的巨著，我國有新舊兩種譯本。 　　這時期，除了有部得到提倡弘揚之外，其他部派的情況怎樣？ 　　當時迦濕彌羅地區，有部最為興盛，但其他各部派也都很發達。與大眾部有關而和有部對立的大乘思想這時流行於印度各地，在思想界中有著廣泛的影響。迦膩色迦王所尊事的馬鳴就是一個具有大乘思想的人。這時期可以說是大乘學說經過長期醞釀而趨於成熟的時期，但是大乘佛教的大興，還有待於稍後一個時期的龍樹大師。 　　龍樹是怎樣一個人？ 　　龍樹(Nqgqrjuna)是公元二、三世紀間的南印度人，原來是一個婆羅門學者，後來歸依佛教，出家受戒，在雪山從一位老比丘受到大乘經典，由此智慧無礙。當時許多哲學家們都被他的雄辯所折伏。他感到所讀到的佛經雖然深妙，但是道理還有未盡發揮的，隨後又從別處得到許多大乘經典，他便造了許多論著以闡明發揮經義。他的學說迅速地流布印度各地，從此大乘佛教便大為興盛起來。 　　龍樹學說的主要內容是什麼？ 　　龍樹主張的是“諸法實相論”。前面說過，在對於事物的認識問題上，有部認為一切法的自體是永恆存在的，只是它的作用的生起，要依借於因緣。龍樹則與此相反，認為一切有為法只是因緣和合所生的現象，沒有常住不變、單獨存在的自體。譬如眾木聚生而為林，林只是個假名，除眾木外，別無自體(無自體也叫做“無自性”)。所以龍樹說：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”“空”乃是一切法的真實相狀。 　　這是不是一種否定一切的懷疑論？ 　　為了便於判斷，需要再作些說明：(1)一切法空的理論是建立在一切法互相依存的因果律的基礎之上的，所以它不是否認因果律的。(2)這裡所說的空，不是空無之空，它是絕待的，不能認為是有，也不能認為是無，不能認為是生，不能認為是滅，一切經驗上的有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們的覺知分別所能得其實際。所謂非有非無，非生非滅，一切皆空，所以說是“空不可得”。(3)對於事物的認識，龍樹說有二谛，這是就一件事物的兩面來說的：從現象來說為世俗谛(相待的世間真理)，從本質來說為第一義谛(絕待的真理)。從世俗谛來看，宇宙萬有，無量差別，種種相狀，種種功用，種種生滅、來去、同異、是非、得失等現象和因果關系，歷歷分明而有；從第一義谛來看，雖有萬象差別，而當體空不可得。空與有在因緣所生法上是統一的，因此世俗谛與第一義谛是二而不二的，這便是“不壞假名，而說實相”的道理，這也便是龍樹的“中道義”。 　　龍樹之後，大乘有什麼發展？ 　　龍樹之弟子提婆是龍樹的得力的繼承者和弘揚者。提婆也有許多著作，著重於破斥外道(佛教對非佛教的宗教和哲學，均稱為外道)，因此遭到殺害，但是大乘學說更為發達，同時，有部、經量部和其他部派始終與大乘相抗行，也都很發達。大乘佛教和部派在互相爭論辯難中，都在思想上有所發展。到了公元四、五世紀的笈多王朝，大乘佛教產 　　生了一個新的學派--瑜伽系(Yogqcqra)與原來龍樹的學派--中觀系(Mqdhyamika)並稱為印度大乘佛教的二大思潮。 　　請簡略介紹一些笈多王朝的情況。 　　笈多王朝在印度史上是與孔雀王朝媲美的一個王朝。它是公元320年左右在中印度興建起來的，月護王是這個王朝的創始者。第二代海護王統一了五印度，國勢大盛。第三代月護二世王更向西方擴展，並發展了海外貿易交通，遠及埃及諸地。隨著政治與經濟的興隆，當時印度的文化學術也呈現著燦爛的光彩。笈多時代的佛像雕刻被認為是印度歷代雕刻中很完美的作品。其它藝術、文學方面都有很高的成就。我國法顯法師五世紀初西游印度時，正是月護二世王在位時期，他的《佛國記》中曾記載他當時見聞的盛況。至於宗教哲學方面，當時婆羅門教神學有很大發展，其他學派如數論、勝論等頗為興盛；佛教在這時期也有了重要的建樹，出了不少大學者，其中無著(Asanga)和世親(Vasubandhu)兩兄弟是最為特出的人物，他們就是瑜伽系的創立者。 　　無著和世親是怎樣的人物？ 　　無著是北印度人，原來是有部的僧人。傳說，他因為對有部教理感到不滿足，乃上升兜率天(彌勒菩薩所居住的天上)，向彌勒菩薩請問大乘空義(一說彌勒下降為他說法)，於是大得悟解。他傳出了彌勒的五大部論，並且寫了許多著作，以闡明大乘教義。有人考證，無著所師事的彌勒，大概是一位屬於瑜伽師(有部中專修禅定的人，稱瑜伽師，即禅師)的大乘學者，而不是兜率天的彌勒。世親是無著之弟，原來也是有部的學者，後來聽從無著的勸導，改學大乘，大弘無著的學說。世親著作極多，被稱為千部論師。 　　瑜伽系學說的主要內容是什麼？ 　　瑜伽系的學說，內容極為繁博，包括方面甚廣，現在只就宇宙觀問題簡略地介紹一些。在這個問題上，瑜伽系繼承諸法實相論而加以補充和發展。它認為實相應該有兩方面，既不是有自性，又不是一切都無所有，這樣的認識才是離開有與無的執著，才是中道。瑜伽系說諸法自性有三種：一切法都是依眾緣而起，這便是“依他起性”；依他起的萬物由於凡夫的種種虛妄思量分別(周遍計度)，而有種種虛構的體相在心上現出來，其實這種種體相完全是沒有的，這便是“遍計所執性”；在依他起上離開虛妄分別，便證到圓滿成就的真實，或叫做“真如”，或叫做“實相”，這便是“圓成實性”。這三性可以用一個比喻來說明，遍計所執好象是夜間行路看見一條繩而誤認為蛇，其實蛇沒有而似有；依他起好比是繩，繩的體由因緣所生，只是假有；圓成實比如繩體的麻，則是真有。從三性的裡面來觀察，又有三無性：第一，遍計所執的相是沒有的，這便是相無性；第二，凡夫認為自然而有的事物，只是因緣所生而已，這便是生無性；第三，諸法的實相，是空不可得，這便是勝義無性。 　　“三性三無性”的說法，與龍樹的二谛有什麼不同？ 　　“三性三無性”的說法仍然是以緣起性空論為基礎的，但以前龍樹的“一切皆空”論只是就三無性的一邊說的，瑜伽系則同時主張三性，而且詳於闡說三性一邊的道理，它大量采用了有部的“名相”(即術語)而加以組織來分析說明一切法的類別和關系，特別指出在依他起中應當認識一切法都是識所變現，所謂“萬法唯識”的道理，這是中觀系所沒有的。 　　佛教既認為根(眼、耳等)境(色、聲等)相合，才有識的發生，如何又說萬法唯識呢？ 　　唯識家認為我們眼識所見的色，耳識所聽的聲，鼻識所嗅的香，舌識所嘗的味，身識所觸的堅、濕、暖、動等，都不是事物的本身，而是五識依著五根托外界事物為“本質”而變起的“影象”。所以識有兩種功能：一種就是能夠變起影象的功能，叫做“相分”；一種是能夠了別影象的功能，叫做“見分”。我們的一切知覺無非是自己識上的見分對相分的了別而已。 　　這種說法，只能說明我們主觀對客觀世界的反映，並不能說明唯識的道理，因為照唯識家的說法，也必須先有外界事物才有相分，有了相分，才有見分，換句話說，仍然是根境相合才有識的發生，根與境都是離開識而存在的，倒是識不能離開根境而存在。 　　唯識家主張六識之外，還有兩個識--第七末那識(mana)和第八阿賴耶識(qlaya)。末那意譯為“意”，是第六意識所依之根，它有一個單純的作用，就是恆常不斷地執持“我”的思想。由於“我”的思想，人們在接觸外界事物時，便有愛憎、好壞、是非、彼此種種意識活動。阿賴耶意譯為“藏識”，它能保藏一切事物的“種子”不使失壞。“種子”在這裡是一個借用的名詞，它的實際意義是能力，或者是潛勢力。阿賴耶藏的種子有兩類：一是名言種子，“名言”用現代語說，就是概念。我們前七識所見聞覺知的東西留著印跡於阿賴耶識上面，用唯識家的術語，這叫做“薰習”，好象用香薰衣服，衣服便留著香氣那樣。薰習所成的便是作為潛勢力而存在的種子。二是業種子，就是我們的意識所造的善業、惡業熏在阿賴耶識上的種子。由阿賴耶所藏的二類種子變起現在的五官(根身)，外界(器界)以及現起前七識(所以根身、器界都是阿賴耶識所變現，它們是阿賴耶的相分)。這身心宇宙的變起，叫做“現行”(現在的活動)。於是再由現行薰習名言種子和業種子而有未來的身心宇宙的變現。這就是瑜伽系的“阿賴耶緣起論”。 　　佛教是不承認靈魂的，但是阿賴耶識可否說是變相的靈魂？ 　　佛教內部對這個問題也有爭論，甚至後來瑜伽系的學者也有刪去第七、第八識而只談六識的。但主張阿賴耶緣起論的人認為阿賴耶不是一個常住不滅的東西，而是永遠在遷流變化著的，這與一般靈魂的意義不同。好像遠望中的瀑布，看上去以為是一片白布下垂那樣，把極其急速而微細的遷流變化的阿賴耶識，認作是一個常住不變的“我”(或叫做靈魂)的存在，這是錯覺。這個錯覺，就是末那識。唯識家的目的仍然是破除我執，把有漏(煩惱)之識，轉成為無漏之智。 　　瑜伽系除建立了一套完整的唯心論體系之外，還有什麼其他建樹？ 　　佛教的邏輯學--因明，到笈多時代有了很大成就。瑜伽系學者在這方面的貢獻特別多。到了六世紀的陳那(Dinnqga)和七世紀的法稱(Dhammak]tti)，因明更為發展。這兩人都是瑜伽系的大學者。 　　印度大乘思想除中觀、瑜伽兩系外，還有其他派系沒有？ 　　正式形成學派的是中觀、瑜伽兩系，它們是印度大乘思想的主流。兩系之間固然有學說上的诤論，兩系內部也各有不同流派的發展。此外，也還有不同於兩系的思想上的支流，將來有機會再談。 　　笈多王朝以後的情況怎樣？ 　　笈多王朝後期(五世紀末)，[口+厭]哒族(一說是匈奴族，未確。[口+厭]哒族又稱白匈奴，但與匈奴不是一族。)由阿姆河南下，占領印度西北部，建立王國。西北印度佛教受到嚴重的破壞。印度終因異族的繼續入侵，笈多王朝的覆滅，而陷於分裂割據的局面。其時，東印度一個王國西侵中印度，中印度佛教又一度受到破壞。後來中印伐彈那王朝的戒日王(S]lqditya)戰勝了敵人，並統一了中印度，佛教始稍稍復興。笈多時代已經開始興建的那爛陀寺，在伐彈那王朝繼續得到增建，規模日益宏大，大乘學者們集中在那裡講學研習，蔚為當時印度最高學府。大約六世紀中葉至七世紀中葉，這一百年左右是那爛陀寺的最盛時期。我國玄奘法師在這裡留學時(公元七世紀三十年代)，瑜伽系的大論師戒賢(S]labhadra)和中觀系的大論師智光(J`qnaprabhq)都在那爛陀寺講學。戒日王曾在他的首都曲女城(Kanyakubja今名Kanauj)開群眾大會召集學者們辯論哲理，可見當時佛教講學風氣之盛。 　　這以後的情況如何？ 　　戒日王死後，中印度又陷於混亂局面。當時印度分據各地的王國都崇奉婆羅門教，佛教日益削弱。獨有東印度的波羅王朝歷代崇信佛教。這個王朝起於七世紀中葉，延續到十一世紀末。它統治著摩揭陀以東的地方，那爛陀寺在它的境內，它又在那爛陀附近另建一超戒寺，規模更大。這一時期，密宗逐漸興盛起來，九世紀以後，更為盛行，但佛教在學術思想方面則逐漸衰落下去。 　　密宗是怎樣創立的？ 　　密宗，或稱為真言陀羅尼宗，或稱為密乘(大乘其他宗派相對而稱顯宗或顯乘)，傳說是龍樹開南天竺鐵塔，取出秘密經典而傳出來的。事實上，自龍樹以來，流行的大乘經典中，就雜有密乘的成分(密咒)，但獨立而成立所謂密宗，則是遠在龍樹之後的事。 　　真言陀羅尼是什麼意思？ 　　真言陀羅尼就是密咒。根據密宗的說法，密咒是佛內證的智慧的語言，是能夠顯示諸法實相的真實語言，所以叫做真言。陀羅尼(dhqraz])的意義是“總持”。密咒的一字一聲，總含著無量教法義理，持有著無量威力和智慧，憑仗念誦密咒的威力，可以獲得遠比顯宗迅速而偉大的成就。密宗著重在修習儀軌，按照一定的儀軌，結壇，設供，身結手印，口誦真言，意作觀想等等，以求將自己的身口意三業，轉成佛的身口意三密(佛的身口意作用微妙不可思議，所以稱為三密)，這樣便可以迅速得到智慧、神通，乃至即身成佛。修習密法還有息災、增福、降伏等作用。 　　密宗佛像有許多是多頭多手，有的是面貌猙獰，甚至不是人的形狀，這是什麼道理？ 　　密宗的像都是表示一定的意義的，如觀音像的四臂六臂表示菩薩行的四攝六度；大威德金剛的三十四臂加上身、口、意表示三十七道品；又如佛座上的蓮花表示出離心，月輪表示菩提心，日輪表示空慧(通達一切皆空的智慧)；又如手中執持的種種器具也都是表示佛菩薩的種種誓願、智慧、功德等；面貌凶猛的一般是金剛(有大威力的神)像，表示降伏魔軍的威力和作用。此外，還有其他許多天神的像。 　　密宗是否吸收了許多婆羅門教的內容和形式？ 　　是的。從歷史來看，佛教最初是反對婆羅門的教義和祭祀儀式的。佛教一度在孔雀王朝成為國教，大行其道，但不久即隨王朝的更易而遭到排斥，其後雖得到某些地方王朝的護持，但一般說來是不斷受到種種障難的。為了隨順時勢與世俗，佛教不得不采取一些“方便”，以推行其教化。同時婆羅門教雖在政治地位上居優勢，但由於佛教哲學的發揚，不能不受到刺激而要求改進它的理論。因此雙方在互相排斥中的互相影響，便成為自然的趨勢。到笈多王朝，婆羅門教梵我論的建立，擴大和增強了它的影響。公元七世紀後期，婆羅門教學者鸠摩梨羅(Kumqrila)和商羯羅(！ankara)��更吸收佛教的理論而大大發展它的神學，於是婆羅門教便以新的姿態大為興盛起來(西方學者把這以後的婆羅門教稱為印度教)，而佛教當時則以人才廖落，相形見绌日見陵逼。適應這樣時節因緣而興起的密宗，在儀式上大量采取“方便”，吸收了婆羅門教的許多東西而加以不同的解釋，確是事實。但是在教義上仍是以空、無我的理論為根本的。 　　佛教在印度的最後情況是怎樣？ 　　從七世紀中葉開始，便有信奉異教的突厥族由中亞細亞侵入印度的西北部。到十世紀後半期，他們逐漸進展到五河地區，並向內地侵略，所到之處，印度原有宗教均受到破壞。到十一世紀波羅王朝末期和繼起的斯那王朝時期，侵略勢力漸達東印各地。佛教上師們星散避難，多經歷尼泊爾、迦濕彌羅等地來到西藏。最後斯那朝王室也改變了信仰，超巖寺等重要學府先後被毀，留存的僧人寥寥無幾。於是佛教殘余不久便絕跡於印度本土，這大約是在十二世紀末葉的時候。 　　近代印度佛教復興的情況，可否介紹一些？ 　　十九世紀末期，斯裡蘭卡一位達摩波羅(Dhammapqla)居士到印度瞻禮佛教聖地，看到那些地方的荒涼景象，他便努從事復興印度佛教的事業，於是印度又開始有了佛教的團體和活動。近幾十年來，中國、緬甸、日本等國佛教徒也陸續在印度各佛教聖地--菩提伽耶、鹿野苑、拘屍那等處建立了一些佛寺。印度人民漸有歸依佛教，而且也有到斯裡蘭卡出家受戒的，但是為數不多。直到1956年，突然有一個大規模的改宗佛教運動在“不可觸種姓”的群眾中發生起來，這是近代佛教史上一件大事。原來，有一位安貝德卡爾(B.R.Ambedkar)博士，是印度“不可觸種姓”人民的領袖人物。 　　1956年10月，他在那伽浦爾一次群眾大會上宣布他改信了佛教，並宣傳“人不是神創造的”和“一切眾生平等”的佛教教義，參加大會的五十萬“不可觸者”響應他的號召，同時宣布放棄印度教信仰而歸依佛教。安貝德卡爾於1956年12月突然逝世，但是改宗佛教運動不但沒有停止，反而掀起了澎湃浪潮，向印度全國各地發展，成千成萬的人相率歸依佛教。據1962年5月《世界佛教》雜志報道，印度七千萬不可觸種姓人民中已經有二千萬人改宗佛教。這個運動目前還在繼續發展。
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