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楊笑天：中國文化的瓶頸與出路：以佛教文化破解歷史怪圈 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	中國文化的瓶頸與出路——以佛教文化破解歷史怪圈 2005年12月26日 楊笑天   內容提要：近代，當中國打開國門學習西方時，所遇到的最大困惑就是文化的差異，而歷史上制約中國社會長治久安的因素主要也是來自於文化。那麼，中國文化的瓶頸究竟在哪裡？筆者以為，在於中國傳統主流文化對人性的無知和誤解，以及基於此無知和誤解而建立的郡縣皇權專制制度。正是這個文化瓶頸制造了中國歷代王朝前車覆轍般興亡輪替的歷史怪圈。如何突破這個“文化瓶頸”，走出“歷史怪圈”，是古來有識之士始終深切關注和試圖破解之謎。今本文嘗試從佛教文化的角度探討這個問題，以求撥雲見日。若能拋磚引玉，不亦樂乎。 作者簡介：楊笑天，1961年生，日本佛教大學文學博士，中國佛教文化研究所副所長，《佛學研究》副主編。 關鍵詞：佛教、文化、文化瓶頸、歷史怪圈、郡縣皇權專制、人性、佛性、緣起、宗教   一、引言——時代呼喚與文化反思 中國社會的發展，已經到了需要我們再一次重新反思文化的時候了。 清末以來，中國的思想家們基本上一致認為，當中西（中國與西方）文明遭遇而較量，中國處於劣勢而學習西方時，總會經歷由淺入深的三個階段：第一是對器物（物質、科技）文化之認識和學習，第二是對制度文化之認識和學習，第三是對精神文化之認識和學習。[1]器物可以購置，科技可以學習，制度可以模仿，而學習和改造文化的道路卻始終充滿了崎岖、坎坷與挫折。 如今，中國大陸的改革開放使中華民族又一次遭逢文明較量的命運，再次經歷著認識和學習西方文明的三階段，“如何認識、反思和改造我們自己的文化？”的課題再次嚴峻地擺在了我們面前。 與以上三個階段相對應，文化的構成也可以分為三個層次：第一，物質層次（包括科學技術）；第二，物質、精神相互涉入交融的層次（政治、經濟、軍事等各種制度）；第三，精神層次（民族心理、文化境界）。[2] 人類社會能否穩定發展，人類生活能否長久幸福，取決於物質與精神相互交融（第二層次）的妥善與否；而物質與精神相互交融的妥善與否，則應當取決於民族精神（第三層次）的境界高低。 民族精神的境界，一般來說，具體地由文化的境界來體現，但是，對於我們自己民族傳統文化的精神境界的高低，究竟如何來判斷和認識呢？這是一個長久以來一直困擾著中國知識界的難題。而通過文化比較的方法來解決這個難題，則一直是一個比較普遍地被使用的方法。 文化比較，總是需要以另一個文化為比較對象。那麼，在對中國文化進行比較研究的時候，我們應當選擇怎樣的文化作為比較對象呢？以歐美文化作為比較對象而進行文化比較研究的事例以往已經不少，但其結果並未能給我們提供足夠的可以解決問題的啟迪。 日本與我們同為亞洲國家，在歷史上日本民族曾從中國大舉引進先進文化，程度甚深甚廣，而且經過了一千五百年的演變之後，相互之間又展示出了很多巨大的差異，因此，筆者以為，以日本作為比較對象而作比較文化研究，將能夠給與我們一些有用的啟迪。 2004年，經濟學家根據“日本從1960年開始高速增長，維持了將近30年，到1988年時人均收入趕上美國”的歷史經驗預測，“在一定條件基礎上”，“2030年左右中國經濟規模有望趕上美國”，亦即人均收入趕上美國的五分之一[3]，很顯然，這意味著中國與日本在趕超美國的能力這一點上存在的差距，至少被認為要大到五倍以上。 如果再進一步觀察中日之間的差異，我們會進一步發現：歷史上，中國有郡縣制而日本無，中國有太監制而日本無，中國有科舉制而日本無，中國有婦女纏足而日本無，中國有朝代更替而日本無；日本有封建制度而中國無，日本有幕府制度而中國無，日本歷史上產生過憲法（憲法十七條）而中國無……近代日本君主立憲制一舉成功而中國無，日本向資本主義順利過渡而中國無……日本有宗派佛教而中國無，日本淨土教的源流是中國的善導大師，但善導大師的傳承在中國斷絕而在日本發揚光大……等等等等（參見下表），所以，總的來看，將日本文化作為比較的對象，將會給我們帶來很多有用的啟迪。 當我們以日本文化來作為比較文化研究的對象的時候，我們首先必須關注的是我們共同的文化背景——佛教。因此，本文的展開也將從佛教的角度進行，並將以佛教為標准而建立一個參照系，將中日文化的某些特色的內涵放在這個參照系裡進行比較分析。本研究的目的是為了發現中國文化的瓶頸所在並找到一條改良文化的比較妥善的出路。當然，為了利於達到這個目標，這種比較和分析將會從特定的角度，以適當的程度來進行。 二、中國文化的瓶頸與出路 （一）佛教的世界觀、生命觀、人生觀 ——參照系的建立 本文所謂以佛教為標准而建立的參照系，是一個旨在展示佛教的世界觀和生命觀的參照系。亦即，本參照系將展示佛教是怎樣看世界、看生命、看人生的？宇宙、生命、人生的實質是怎樣的？這個參照系將給我們展示-——怎樣的人生價值取向才能使人生和世界變得美好？ 佛教的世界觀和生命觀，最根本的就是“緣起”和“佛性”，它是佛法的核心。 “緣起”，又稱“因緣”、“諸法因緣生滅”[4]，它揭示了宇宙人生、萬事萬物的本質和存在、運行的法則是：在平衡地相互關聯和相互作用的狀態中不斷生滅變化著（亦即相互關聯守恆、相互作用守恆和變化守恆），同時蘊含著一切可能性（佛性）。 “佛性”就是宇宙和生命所蘊含的無限、無盡的潛力和潛能[5]，“一切眾生皆有佛性”[6]，山川草木亦有佛性，一切眾生皆將成佛，成佛是佛性最究極圓滿的顯現。而佛性之顯現所遵循的法則就是“因緣”。因此，佛性和因緣是一法之表裡、一法之向背。 佛教揭示，佛性和因緣是“自然法爾”——本來如此（本來就是這樣），是宇宙人生所固有的客觀存在和客觀規律，它不是被創造出來的，因而沒有起始，沒有終結，是永恆而普遍的根本法則，是宇宙公理。無論佛陀是否出世把它揭示出來，它都是常在的[7]。人類可以認識和掌握它，遵循並運用它來成就包括解脫生死乃至成佛度眾生在內的一切偉大事業，獲得最大的幸福和利益。所以說，“一切眾生第一勝法，謂信因緣”[8]。 基於“佛性”“緣起”的生命觀和世界觀，佛教的人生觀是“自利利他”。 自利，是不損害他人；利他，是利益眾生[9]。 對此，佛教根據眾生的機緣，相應開示了“五乘佛法”：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。五乘所遵循的道德倫理分別是：五戒（人乘）、十善（天乘）、三十七道品（聲聞、緣覺）、六波羅蜜（菩薩）。人乘、天乘、聲聞、緣覺乘所修主要是自利——不損害他人，菩薩則還要在此基礎之上廣利眾生[10]。參見下表。 五乘佛法 五乘所遵循的倫理道德 五乘的修行 1.人乘 五戒：不殺生、不盜竊、不妄語、不邪YIN、不飲酒（遮戒） 自利利他 不損他人 2.天乘 十善：不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不兩舌（挑撥離間）、不惡口（惡語、惡罵）、不绮語（雜穢語、非應語、散語、無義語）、不貪欲、不嗔恚、不邪見（愚癡） 3．聲聞乘 三十七道品：︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道） 4．緣覺乘 5.菩薩乘 六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧（般若） 自利利他 利他為要 《優婆塞戒經》說：“自利益者，不名為實，利益他者，乃名自利。”[11]謂菩薩只有通過利他，才能完成自身的修行，真正成就菩薩道，實現究竟的自利。所以，菩薩乃至“凡利世間事，我皆應作。”[12] 菩薩行者自利利他的六波羅蜜——布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，其中第一項就是布施。布施有財施、法施、無畏施。財施是給人財物；法施是給人知識，傳道授業；無畏施是解危濟難，給人勇氣和鼓舞。《大智度論》說：“貧窮故，自不能利益，何能利他！”[13]所以，修菩薩行者無論在財物上，還是在知識上、佛法上和精神力量上都應該是富有者，否則就無法給眾生以充分的幫助。因此，菩薩要通過修行六種波羅蜜來增加自己的財富、智慧和精神力量，以自利利他。 佛教之所以能有這樣一種“自利利他”的人生觀，是由於它的世界觀，但它的世界觀是如何導引出這樣一個人生觀來的呢？ 當佛陀運用其無與倫比的智慧[14]來觀察宇宙人生的時候，發現了人生的“三世兩重因果”（簡稱“三世因果”）。也就是說，人生有過去世、現在世、未來世。過去世是現在世的因，現在世是過去世的果；同時，現在世又是未來世的因，未來世又是現在世的果；因因果果，循環不息。眾生就是在這樣的“三世兩重因果”之中周而復始地生死輪回[15]。世人通常所知的佛教的因果報應之說，就來源於佛教這種對人生的緣起認識。 生命總是在“三世兩重因果”之中周而復始地輪回轉生[16]，這個狀態，用博弈論的語言來說，就是“重復博弈”。在“三世兩重因果”的生命輪回框架中，對於任何一個眾生來說，都不存在一次性博弈，而只有重復博弈（既對自己重復博弈，也對他人重復博弈）。在這種循環往復的重復博弈中，眾生的一切所作所為（業）都無一例外地必然會得到回報和清算。眾所周知的“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到”，講的就是這個道理。 因為輪回的生命永遠在重復博弈，一切行為都會有報應，有結果，所以，利人就是利己，損人就是損己。利人越多，利己也就越多；損人越多，損己也就越多。這是必然的因果規律。因此，“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其心”這一佛教徒最根本的倫理觀念和行為准則，以及慈悲、廉潔、清淨、誠信等優秀精神品質和道德實踐，都將給生命的重復博弈帶來長遠而真實的利益。佛教“自利利他”的人生觀可以說正是對這一宇宙人生根本法則的最大運用。這樣的人生價值取向，用現代的語言來說，可以說，就是追求人生生死輪回重復博弈中的利益最大化。 同時，佛教的自利利他不僅僅局限於有情世界（指眾生），而且也擴展至整個無情世界（指山河大地）亦即整個自然界，因為，佛教認識到不僅眾生身心狀態的好壞由過去世善惡業的果報（眾生之身心稱為正報）所決定，而且身心之外的物質世界亦即整個自然界的狀態好壞也無不由眾生過去世的善惡業的果報（山河大地、生存環境稱為依報）所決定。眾生的身心與整個自然界實際上具有一種相互依托、相互影響、不可割捨的必然聯系。所以，佛教認為山川草木也有佛性。眾生對整個自然界也必須珍愛，否則要遭其報應。 因此，善待大自然，就是善待自己；虐待大自然，就是虐待自己。這是人類與大自然之間的因緣、因果關系。現代人的環境保護意識和經濟學的“綠色GDP”之說，與佛教的這種認識和主張有異曲同工之妙。 佛教的這種根植於三世因果觀之中的倫理道德觀念，其背後實際上隱含著一種深遠的智慧、一個深邃的睿智，因此，無論什麼人、什麼民族、什麼社會，只要能把這種智慧和倫理道德觀念融入他的生命，融入他的生活，就必定會給他的生命、他的生活帶來最長遠、因而也是最大化的利益。（“人有遠慮，則無近憂”）用佛教的術語說就是“功德無量”。 因此可知，所謂道德，其實就是行此道，得此益；是正順因果。所以，有道無得，非是真道；有得無道，非是真得。唯有順緣起大道，得真實長遠利益，才是真正的有道有得，才是真正的道德[17]。 佛教是慈悲與智慧相輔相成、相得益彰的宗教；慈悲與眾生佛性相應，智慧與諸法因緣相應，如大鵬之有雙翼，必致高遠。 （二）中國文化的瓶頸——比較與顯現 佛教的根本思想是這樣的殊勝，所以，歷史上，當佛教從中國傳入日本時，日本的統治者就把佛教作為當時最先進的人類文化，奉為治國安邦的指針，從那以來，日本民族從佛教那裡獲益良多。而在中國，佛教傳入雖然比日本早得多，但由於歷史上的專制統治者始終把佛教作為非主流文化，作為一種茶余飯後的消遣以及可有可無的擺設，因而使其深受專制文化制約，不能充分發揮其所蘊含的深睿智慧和積極精神，使中華民族無法運用這個智慧法寶有效揚棄自己文化中的糟粕，令國家長治久安。所以，不得不說，在歷史上中華民族從佛教那裡獲益甚少。 《釋氏稽古略》卷四引《十三朝聖政錄》說：“甲申雍熙元年……日本國僧奝然入朝。因言其國傳世八十，歷年三千二百矣，帝謂輔臣曰：中國自唐末五代分裂，不但其君朝成夕敗，臣亦誅死相尋。朕兢兢求治，冀上穹鑒，為子孫長久計，卿等亦保世祿。”[18] 說的是，宋太宗雍熙元年（984）日本僧人奝然來中國求法，回國前入朝拜見太宗，言談之中提到其國天皇已經傳世八十代，歷時三千二百年了（這裡面雖有很大水分，但自聖德太子時期到那時，也有五百年了）。宋太宗聽了十分感慨，對輔臣們說：“中國自唐末分裂以來，經歷了五代十國，不但其君王朝成夕敗，其臣子也跟著他們一起喪身辱命。所以朕兢兢業業治理國家，以圖感動上蒼，好讓我的子孫皇運長久，也讓你們這些王公大臣們永保世祿。” 自那以來，一千零二十多年過去了，日本國依然還是那一系天皇，而中國已不知又改換了多少朝代；在這些改朝換代的天翻地覆中，又不知有多少生靈塗炭。其中緣由，豈不值得深思？ 中國人大都知道，在歷史上，日本人從中國學走了很多東西，但一般卻不知日本人從中國學東西，是進行了非常慎重的選擇的。比如說，他們全盤而徹底的學習並接受了佛教，而且奉若圭臬，乃至發揚光大；但對於中國人自己所尊奉的那些所謂“治國安邦”的“大法”，比如郡縣制度、科舉制度，則淺嘗辄止；而諸如太監（宦官）制度這一中國傳統政治的核心制度和婦女纏足等文化習俗則根本未學。為什麼他們對這些東西淺學便捨，或者干脆不學？筆者以為是因為佛教所賦予他們的智慧，使他們更深刻地了解了人性[19]，因而徹底揚棄了這些中國文化的糟粕。 為什麼說這些東西是中國文化的糟粕呢？ 眾所周知，大一統的郡縣專制政體是秦始皇所創，並成為他之後中國社會的核心政治制度。在秦以前，夏、商、周都實行諸侯分封制。他們維護諸侯之間和平共處的方法，夏、商已難得其詳，但周朝有“周公制禮”。 什麼是禮？“禮也者，理之不可易者也”（《禮·樂記》），就是維護天下（諸侯國）和平共處的公共倫理——天下公理，所以說，“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語·學而》）就是說，禮的作用是維護國家和平、社會和諧，這是其最大價值所在。先王之道的最卓越之處就在於此。無論大國小國，都要依禮而行。當發生沖突時，應當本著“和”的理念而追求和平，為此，如果雙方不用禮來自我節制的話，終究是不能實現和平的。因為禮可以使天下諸侯國和平共處，生民免於戰爭塗炭，所以孔子說：“克己復禮為仁”，也就是說，如果能依靠“禮”（天下公理）來使天下諸國相互尊重，彼此節制，不恃強凌弱，以大欺小，使天下太平無事，萬民安居樂業，那麼，這就是“仁”——世間最大的仁慈。所以，“仁”是個高尚的境界；禮而仁的文化，象征著一種相當高度的文明。 然而，到了春秋戰國時代，禮崩樂壞，天下諸國以貪婪、殘暴之心相互征伐，相互兼並，恃強凌弱，以大欺小，弱肉強食，生靈塗炭。最後兼並為六國，又由強秦滅六國而一統天下。 秦始皇一統天下後，他本可重光傳統的王道文化，重建禮樂——天下公理——以維護天下和平。可他卻辜負了天下的期待，不僅沒有重建禮樂，反而獨攬天下，正式確立了郡縣制度，實行皇權專制，以霸道代替王道，以集權代替封建，以法術鉗制天下，以嚴刑奴役萬民。因此，天下不堪重負，陳勝吳廣揭竿而起，群雄紛紛響應，使秦數百年基業轉瞬之間轟然崩塌，灰飛煙滅——從秦始皇統一到秦朝滅亡，僅僅維持了十五年時間。 聖王之道，善察人性之本源，善循天下之公理，知人善任，“疑人不用，用人不疑”，賞罰公正，有禮有節，所以，不僅能裂土分權，封侯建國，而且還能建立以禮為規則的信任機制，使天下長久和平。但秦始皇卻與此恰恰相反，不僅不能善察人性本源，不能善循天下公理，而且還認定人性險惡，“疑人用，用人疑”，賞罰不公，刑罰無度，因此不僅不能分權裂土，封侯建國，而且還徹底建立了毫無公理可言（一家私理，任意變幻）的不信任機制——郡縣皇權專制體制。這個體制對人性所產生的壓迫，必然會令當世之人感受到過於強烈的文化反差，激化出不可調和的社會矛盾，因而導致國家迅速崩潰。（《史記》） 然而，後世的統治者（隋唐以降）不僅對此沒有充分的反省，反而為了滿足郡縣專制對人才的需求，進一步創設了郡縣制的衍生制度——科舉制，將郡縣制的弊端發揮至極致。（至於宦官制度對人性之猜忌和人格之亵渎就更不待言了。因篇幅之限，對此問題的討論暫且從略。）可以說，諸如郡縣制度、科舉制度、宦官制度這些中國古代政體的核心制度，都是獨占的私欲和人與人之間嚴重信任危機的產物，特別是郡縣制和宦官制，它們是最典型的“疑人用，用人疑”的制度——它們被設計出來的動機和前提就是對權利的貪執和對他人的猜忌與背叛。 因此，作為因果規律的必然結果，它勢必會導致更大的信任危機，導致更大的人與人之間的猜忌與背叛。所以，可以說，郡縣專制制度及其文化是一種自毀長城的制度和文化，自我顛覆，勢在必然。 而且，如果從經濟學的成本思維角度來看，這樣的制度肯定會是效率最低而成本最高的。因為，由於對人不信任、對官員心存疑慮和猜忌，所以勢必要搞監督，搞監督的監督，乃至監督的監督的監督……因此必定會導致行政管理成本無限膨脹，最終高到國家財政無法承受。另一方面，除了經濟成本之外，還有把“好人變壞”、“淘汰忠良”、“進用奸佞”的政治成本。這是因為，創設郡縣制度的前提是不信和猜忌，所以，盡忠職守、悲天憫人、胸懷大略的賢臣良將，由於他們出自天性的信天愛人，以天下為己任，不苟且偷安，所以他們往往會因堅持個人的信念和原則而不善與朝廷博弈，因而被強制淘汰出局，或者被迫歸隱田園。因此，中國官場所形成的潛規則是：欲在官場中存活，必須胸無大志、八面玲珑、明哲保身，若要飛黃騰達，還必須學會善於與朝廷博弈，玩弄權謀，欺上瞞下，結黨營私，貪贓枉法，乃至魚肉百姓等等。雖然這些惡行會導致政綱不舉、民心背離，但由於這些早在體制的預計之中（性惡觀念），所以，只要不明顯破壞體制的內部和諧，一般都會平安無事。[20]然而，這樣一來的結果，必然會導致朝中無有賢臣良將，民心猶如一盤散沙，一旦國家有難，則參天廣剎往往轟然崩塌。回顧中國自秦始皇以來歷代王朝改朝換代的歷史，幾乎無一例外。 所以，秦始皇確立郡縣皇權專制政體，由天下公理轉向一家私理，與傳統的“王道文化”徹底決裂，這一選擇，從文化發展史的角度來看，是一次不折不扣的文化大倒退。而之所以出現這樣的文化大倒退，當然是因為春秋戰國以前的那種尚且能夠尊重人性、關照人心、熱愛和平的人本主義文化精神在春秋時期已經開始逐漸淪落，所謂“禮崩樂壞”，而春秋戰國時期的百家爭鳴，也沒有討論清楚人性、人心的實質。（被後世尊為聖人的大儒孔子，也沒有說清楚人性是怎麼回事。其後輩諸儒則或說性善[孟子]，或說性惡[荀子]，究竟如何，也沒有定論。）而秦漢以後，在以法家和儒家思想為主導的主流意識形態裡（內法外儒），人性的問題也始終沒有得到澄清，人本主義思想一直不能復活，因而也就始終沒有機會糾正秦始皇所犯下的錯誤。因此可以說，秦漢以來中國政治不安定（無論哪個朝代都不能長治久安）的根本原因，歸根結底是文化問題，所謂文化問題就是迷失人性的問題。筆者認為，這就是中國文化的瓶頸之所在。 （三）破解歷史怪圈——以佛教智慧撥雲見日 為什麼說迷茫了對人性的認識，就是中國文化的瓶頸所在呢？如果我們把這個問題放到佛教文化的參照系中觀察，就可以一目了然了。 人性的問題，佛教早就搞清楚了。 佛教既不會輕視人的存在，也不會說人性必定是善是惡，因為佛教說佛性，說因緣，說因果，說緣起性空，人性自然不能例外。那麼，人性的“佛性緣起”[21]將會是怎樣的情形呢？那就是：人，你善待他，他就會善待你；你惡待他，他就會惡待你。你信任他，他就會信任你；你不信任他，他就會不信任你。如響應聲，如影隨形。因果報應，分毫不爽。 因此，人性的實質是“佛性緣起”的問題，而不是善惡的問題。探討人性的善惡，實際上是一個偽命題。 因此，無論認定“人性善”還是“人性惡”，都不能形成對人性的敬畏，而只會造成對人格的亵渎：如果認定人性惡，那麼就會從一開始便把人當作惡人精心提防，並堂而皇之地縱容自己的惡念惡行，是從一開始就亵渎；如果認定人性善，就會因為人世間層出不窮的罪惡而對人性失去信心（找不到惡的源頭和消解的途徑），或變得憤世嫉俗，或變得玩世不恭，乃至為建立烏托邦而禍害世間，其結果還是造成對人格的亵渎。所以，佛教徹底覺悟和揭示了人性的“佛性緣起”的屬性，是對人格尊嚴的最大彰顯和最大尊重，是對人類最偉大、最深遠的貢獻。 另外，關於人性平等的問題——人性是否平等？為什麼平等？——中國固有傳統文化同樣沒有明確的解答。法家根本不考慮這個問題，儒家對此態度暧昧甚至自相矛盾（後世的主流儒家思想以不平等的倫理觀念為主，費孝通《鄉土中國》稱之為“差序格局”）。但佛教對這個問題的認識卻是清清楚楚的。佛教認為人的一切（乃至諸法）都是緣起性空的、相互彼此的，“一切眾生皆有佛性”（皆具有可以成佛的素質，亦即與佛同等的素質、一種無限的潛能），所以人性是平等的、尊貴的、不可思議的、應當敬畏的，所以，人不可以欺壓人，人不可以歧視人，社會必須有公正，否則必有報應。[22] 《老子》裡有句話長久以來被哲學家們誤解：“天地不仁以萬物為刍狗，聖人不仁以百姓為刍狗”。以往的解釋是：“天地無所謂仁慈，所以以萬物為刍狗；聖人也無所謂仁慈，所以以百姓為刍狗”，（刍狗是祭神用的草狗，如今日的紙錢之類，價值卑微）這是多麼冷酷而殘忍的解釋！其實這句話應該解釋為：“天地是不會對那種以萬物為刍狗的做法仁慈的，聖人是不會對那種以百姓為刍狗的做法仁慈的”（或者：當天地麻木不仁了才會以萬物為刍狗，當聖人麻木不仁了才會以百姓為刍狗），也就是說，天地會對“以萬物為刍狗”予以報應，聖人會對“以百姓為刍狗”予以懲罰，這才是天道，才是王道（才會有東征西怨、南征北怨：孰我後？），這樣解釋，才符合天理人性。 所以，《老子》接下來講：“天地之間其猶槖籥乎！虛而不屈，動而愈出。”這不正是在譬喻“因果報應”嗎？不正是講“有壓迫，就有反抗”嗎？天地之間是什麼？是人！是大自然！而人和大自然就像一個風箱，“虛而不屈，動而愈出”，風箱雖然是中空的，但它不屈，如果你壓迫它，它就會反抗，而且加多大力，就會有多大力的反抗。所以，人對人、對大自然都應該敬畏，應該以人為神聖之存在，而不可以人為刍狗；應以大自然為神聖之存在，而不可以大自然為刍狗。 然而，敬畏的觀念在中國傳統文化中畢竟是淡薄的。中國的傳統文化對人性向來缺乏切實的體察和敬畏，所以才會有法家思想主導下的郡縣皇權專制制度的徹底建立，把人放在一種絕對不公正、不平等、無尊嚴的位置上，而且即使這個不公正、不平等、無尊嚴的位置也極不安定。聖旨即法律，使天子之下的一切王公大臣、黎民百姓都有可能朝不保夕。人無恆產則無恆心，天子之下（基礎）不得安定，那麼天子自身自然也就不得安定。這也是郡縣制為核心的專制體制非常不安定的根本原因之一。 如果我們能夠明白這個道理，就可以明白為什麼中國古人站在人性惡的立場上來搞郡縣專制政治，其結局必然是失敗。因為，郡縣制是對人猜忌的心理的制度化，是“人性惡”觀念的制度化，是從不平等、不信任人的心理出發而設計的不平等、不信任人的官僚制度，這種制度必然會搞惡性權力制約，薄獎賞而濫刑罰，其結果，必定催化岀更多更大的不公正、不平等、不信任制度（最典型的就是科舉制），因而會導致淘汰忠良，進用奸佞，使君臣上下相互猜忌，相互欺詐，最後導致天下官員相互傾軋，相互掣肘，使國家的政治管理成本無限膨脹，政權危機四伏。 所以，這個不公正、不平等、不信任的制度，它的初衷就錯了，它從一開始就已經把天下官員都放到了自己的對立面上，其結果必然就是天下官員都離心離德，站到其對立面上，上下博弈，使政權無法有效運行。另一方面，傳統郡縣專制政治由於畸形的制度設計和利益安排，還必定會搞“愚民政治”，欺壓百姓，造成民心背離，民怨沸騰。其結果必然會造成政治極不安定，人心極為渙散。因此，在中國歷史上，每當政權崩潰，則必然會伴隨以天下大亂。 而且，郡縣皇權專制這個起源於猜忌和背叛心理的“疑人用，用人疑”的“不信任”機制，自漢代獨尊儒術開始，又與強烈要求忠誠、服從和胸懷大志的儒家思想倫理觀念相互交織，擠壓和扭曲人心和人格，逐漸造就了一種由虛偽、欺詐、猜忌和背叛交織在一起的黑暗的官場文化。隋唐以後，這種黑暗的官場文化又透過官本位的科舉制度，以多米諾骨牌效應的形式向整個文化領域滲透，全面毒害中國文化，使官本位的中國人彼此之間形成了一種深刻而廣泛的相互不信任共識，積澱為一種深厚的自私自利的不信任文化，最終把中華民族變成了軟弱無力的一盤散沙[23]。這就是，背叛的邏輯產生背叛的制度，背叛的制度導致背叛的結局。這就是佛教所揭示的因緣法則、“因果報應”。因緣法則、因果報應是宇宙人生的普遍法則和根本規律，它不僅決定個人的命運，也同樣決定國家、民族的命運。當然，當我們依據因緣法則來觀測一個國家、一個民族的命運的時候，往往需要一個幾百年、甚至一、二千年的時間跨度，方才能夠觀測出一個比較完整而清晰的輪廓和軌跡。 有鑒於此，筆者認為，我們是否可以嘗試構建這樣一個理論框架來解釋文化問題呢？即：因為世間一切制度都是針對人群而設計的。所以，對於一個國家、一個民族、一個社會來說，精神文化境界的高低是至關重要的。因為，精神文化境界的高低將決定一個國家、一個民族、一個社會對其最基本的組成要素——人——的價值判斷，並基於這一價值判斷來進行社會制度的設計和社會利益的安排。因此，如果把人性是怎麼回事（人性的本質）弄錯了，把人的價值判斷錯了，那麼就會從根本上把制度設計錯，使利益安排失衡。如果從根本上把制度設計錯了，使利益安排失衡了，那麼，社會秩序必然走向混亂和崩潰的失敗也就等於預先注定了（這可稱之為“內在自我毀滅基因”）。中國傳統的郡縣皇權專制政治總是注定不能長治久安的根本原因，無疑就在於此。它形成了中國社會二千多年來始終輪回於其中而無法自拔的歷史怪圈[24]，造成了二十五個王朝重蹈覆轍式的興敗輪替。而作為其根源的文化瓶頸，則正是對人性的錯誤認知和對人的價值的錯誤判斷。 如果我們將這個理論架構進一步向前推衍，那麼，接下來的結論應該是：一個文化對人性本質的認識和把握，將決定該文化對“人的終極價值”的判定。唯有這個終極價值的判定，才能對該文化輻射范圍內的人類的倫理道德構成強制性的約束，形成一個道德底線，並直接影響該人類社會的制度設計（政治）和利益安排（經濟）。一般來說，一個文化的終極價值往往由該文化中所產生的宗教來提供（判定），因此，人類倫理道德基石的使命往往由宗教來承擔。所以，一個文化所孕育出的宗教往往既凝結了該文化的精華，同時也成為衡量該文化的境界高低的指標。 哲學雖然也可以提供某種終極價值，但哲學所提供的終極價值由於是思辨性的而不是超驗性的，是個性化的而不是普世化的（受個人資質的決定性影響和限制），是有限的而不是無限的，是相對的而不是絕對的，因此，哲學所能提供的“終極價值”也就畢竟難以成為人類普世倫理道德的足夠堅固的基石。從這個意義上說，宗教在人類文化和人類社會中的價值和作用是永遠不可替代的。 當然，從另一面來看，一個宗教一旦被定式化，它也會失去活力，反過來成為束縛人類精神的枷鎖。因此宗教也需要伴隨著人類的不斷覺醒和文明的不斷進步而不斷升華，因為人類社會需要對自身內在的矛盾不斷進行調整，需要自己的文化也相應地不斷調整和升華。因此世界上所有主要宗教無不發生過宗教改革運動，所有現代國家都提倡政教分離，以及西方世界在近現代所取得的偉大的社會進步的成就，必須在文藝復興、宗教改革和啟蒙運動之後才能夠真正開始並實現。 在中國的傳統文化裡，儒釋道實際上只是傀儡，在後面操縱這些傀儡的是法家思想。由於法家誤認人性為惡，所以，其思想是功利主義的，是沒有道德底線的。因此，以此為精神基礎而建立的郡縣皇權專制政體也是極盡其功利而沒有道德底線的。從這個意義上，我們不得不說，中國文化實際上尚且處於一個尚未真正啟蒙的狀態。因此，中華文明從未孕育出一個真正意義上的普世性宗教，也從未能夠把所引入的佛教或其他宗教置於主流意識形態的地位。這也就是為什麼中國在向近代化前進的過程中，發生了器物可以購置，科技可以學習，但制度的模仿卻總是不倫不類，而學習和改造文化的道路也始終充滿了崎岖、坎坷與挫折的原因所在。 在這裡，我們可以再回過頭來看一看日本人。在歷史上，日本人借助佛教所賦予的智慧，更深入地了解了人性，所以，雖然從中國學走了很多東西，但那些用起來不如意、收效不好的東西，諸如郡縣制度、科舉制度，他們很快就發現了它的弊端，不再使用[25]；而諸如太監制度、婦女纏足這樣愚蠢之極、亵渎人格的文化糟粕，他們根本就不屑一顧。日本人直到明治維新為止采用的都是諸侯分封制度，那是真正的裂土分權，那裡面有很深的信任，是一個真正的信任機制。他們的諸侯在自己的領地裡享有軍事權、立法權、稅收權，俨然一個獨立王國。但是，諸侯跟幕府，跟天皇，又能保持很好的相互信賴關系。明治維新雖然廢除了幕府、諸侯制度，也曾一度“廢佛毀釋”，但最後畢竟還是采取了保護信教自由的政策，佛教沒有受到徹底的破壞，因此，他們的文化基礎沒有大的改變，他們的人文素質沒有大的改變，他們人與人之間的文化認同和信賴關系沒有大的改變，所以他們學習西方先進文化、科學技術、政治制度很快，很容易，效率高而成本低。所以，今天，日本在西方發達國家中才能夠名列前茅。 當然，由於明治維新把“神佛分離”政策貫徹到底，將佛教排除於主流意識形態之外，因而破壞了日本神道一千數百年來“神佛習合”、“本地垂跡”的理論基礎，導致了狹隘民族主義的“國家神道”大行其道，使日本最終走上了暴烈不羁的軍國主義道路。 從文化發展史的角度來看，從封建制向工業化社會、資本主義社會、現代民主制社會的過渡，其實質就是人的創造力不斷提高、人性尊嚴不斷覺醒和人與人之間的信賴關系向著越來越普及、越來越普遍的方向過渡。而明治維新廢藩置縣，廢佛毀釋，廢除了封建制及其文化依托，由君主立憲而轉向軍國主義（軍事法西斯專制）道路，實際上已經具有了強烈的蔑視人性尊嚴、壓抑人的創造力、向郡縣皇權專制方向過渡的傾向，這是一次不折不扣的文化大倒退，因此，其最終的失敗也就是預先所注定的了。 聖德太子所奠定的將佛教置於主流意識形態的國策，曾經給日本帶來了一千數百年的相對富強和安定，而一旦背此道而馳，則走向了無視人性尊嚴和因果報應的軍國主義道路，這既給亞洲乃至世界人民帶來了巨大災難，也給自己的國家民族招來了滅頂之災。這正好證明：對於一個國家、一個民族、一個社會來說，精神文化境界的高低是至關重要的。這是日本人民所必須吸取，而其他國家也應該借鑒的重大歷史教訓。[26] 當然，一千數百年來，佛教在日本作為主流意識形態，其大乘佛教的思想和倫理觀念對日本的文化、社會習俗、社會倫理的影響依然根深蒂固，因而能有效地保護其人文水土，特別是二戰以後制定了和平憲法，直接導入了民主政體，使其文化倒退還沒有走得太遠就重新返回文化發展的軌道，因而使其佛教的人文生態獲得了很好的恢復和發展。這一切無不為其明治維新後向工業強國過渡，乃至為其二戰之後的迅速復興、經濟崛起和現代民主社會的建立提供了有效的人文支撐。[27] 三、結語——突破文化瓶頸，走出歷史怪圈 總之，通過如上的文化比較和分析，我們可以確認，中國文化的根本問題，自古以來，說到底，就是對人性的無知、對人性的誤解、對人性的缺乏敬畏，以及基於對人性的無知、誤解和缺乏敬畏而作的短視的制度設計和失衡的利益安排。這就是中國問題的文化瓶頸。並由此而形成了歷代王朝重蹈覆轍式的興亡輪替的歷史怪圈。所以，從這個意義上說，中國現在推行改革開放、“以人為本”、“和諧社會”的國策，實際上是邁開了史無前例的一步。而這一步，從文化發展史的角度來看，它預示了突破文化瓶頸，把中華民族引出歷史怪圈，引向長治久安光明前途的征兆。 然而，要想真正邁向這個光明前途，中華民族還必須付出極大的努力，在改革開放的同時，突破文化瓶頸，弄清人性的實質，在體悟人性的基礎上敬畏人性，徹底彌補我們民族文化的先天不足。只有在這樣的前提之下，我們才有可能進行真正有效而妥善的制度設計和利益安排。 所以，今天中國知識分子十分重要的歷史使命就是應該把對人性的誤解這個文化死結打開，應該對佛教所揭示的“佛性緣起”這樣的宇宙人生的實相和根本法則有所深入的學習和理解，對人性抱有信心，相信人性的神聖，人格的平等，相信人與人之間應該相互尊重、相互信任、相互善待。只有在這樣的前提下，才能真正樹立起對未來的信心，才能真正重新舉起文化的旗幟。 如果困擾了中國兩千多年之久的這個文化瓶頸能夠獲得突破，迷失人性的嚴重文化先天不足能夠得到彌補，那麼中華民族的精神文化境界將會獲得飛躍性的提高，將會使中華民族在平穩走完學習西方文明三階段的同時，徹底改善和充實自身文化結構的三個層次（物質層次、物質精神相互涉入交融的層次、精神文化層次），永遠告別歷史怪圈。 附錄——兩點補充說明： 一、春秋時期禮崩樂壞、弱肉強食的原因，可以認為是因為長期的和平致使人口增加；人口增加，致使資源匮乏；資源匮乏而分配方式不善，於是引起爭奪；於是群雄混戰，爭雄天下——無非是為了爭奪土地和資源，養活過量增加的人口而已。 所以，社會歷史發展的規律可以認為是： 和平——人口增加——資源匮乏——分配不合理——人心不平——爭奪資源——天下大亂——人口減少，天下疲憊，希望和平——和平——人口增加……如此而循環往復…… 因此，郡縣皇權專制制度的起源就容易理解了。那就是，郡縣皇權專制體制，是軍事體制。因為，1、高度集中的權利，有利於軍事行動。2、猜疑的文化傳統致使權利、利益不能分級下放。而這個制度的根源就是文化的不發達（因而才會有這種悖逆人性的分配制度）。 二、日本明治維新後走上軍國主義道路，雖然不是由於如上的原因，但卻是因為受到了西方列強的威脅而決心強國，以及為了參與列強的殖民戰爭。但是由於日本有信任文化的基礎，因此，1、可以成功進行君主立憲；2、迅速過渡為工業化國家；3、可以最大限度地避免分配的不合理，使國家能夠上下一心，秩序井然；4、軍部能夠有過大的權利，乃至能夠左右最高層的決策。 ------------------------------------------ [1]參見龐樸《文化結構與近代中國》（《稂莠集》，上海人民出版社1988）。 [2]參見龐樸《文化概念及其他》（同上）。 [3]新浪網2004年8月21日報道：【中新社上海8月20日電】中國制度經濟學派著名學者……林毅夫今天在滬大膽預測，2030年左右中國經濟規模有望趕上美國，但必須建立在一定條件基礎上才有可能。他是在……全球首次“世界中國學”論壇上向數百名海內外學者、官員發表以上看法的。 [4]《大智度論》卷十一：“諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說。”（《大正藏》25，p.136.3）《中論》：“是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。”（《大正藏》30，p.34.3） 此中，因，指主要之起因；緣，指令因成就之助緣。 [5]《大般涅槃經》卷第五（昙無谶譯）：“真解脫者即是如來。如來者即是涅盤。涅盤者即是無盡。無盡者即是佛性。佛性者即是決定。決定者即是阿耨多羅三藐三菩提。”(《大正藏》12，p.395.3) [6]《大般涅槃經》卷第六（昙無谶譯）：“智者了知一切眾生悉有佛性。了義者了達一切大乘經典。”(《大正藏》12，p.402.3) 卷第九：“譬如王使善能談論巧於方便奉命他國。寧喪身命終不匿王所說言教。智者亦爾。於凡夫中不惜身命。要必宣說大乘方等如來秘藏。一切眾生皆有佛性。”(《大正藏》12，p.419.1) [7]《中阿含經》《捨梨子相應品象跡喻經第十》：“諸賢。世尊亦如是說。若見緣起便見法。若見法便見緣起。”（《大正藏》1，p.467.1） 《雜阿含經》卷十二：“我今當說因緣法及緣生法。雲何為因緣法。謂此有故彼有……若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如來自所覺知。成等正覺。為人演說。開示顯發。謂緣無明有行。乃至緣生有老死。若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如來自覺知。成等正覺。(《大正藏》2，p.84.2) 《大般涅盤經》（昙無谶譯）：“善男子。如來亦爾。於諸眾生猶如良醫。知諸煩惱體相差別而為除斷。開示如來秘密之藏。清淨佛性。常住不變。”(《大正藏》12，p.410.3)“所謂佛性。非是作法。但為煩惱客塵所覆。若剎利婆羅門毗捨首陀能斷除者。即見佛性成無上道。”(同p.411.2~p.411.3) “如是字義能令眾生口業清淨。眾生佛性則不如是假於文字然後清淨。何以故。性本淨故雖復處在陰界入中。則不同於陰入界也。是故眾生悉應歸依諸菩薩等。以佛性故等視眾生無有差別。(同p.414.1) “善男子。佛性無生無滅無去無來。非過去非未來非現在。非因所作非無因作。非作非作者。非相非無相。非有名非無名。非名非色非長非短。非陰界入之所攝持。是故名常。善男子。佛性即是如來。如來即是法。法即是常。”(同p.445~p.445.3) [8]《大正藏》17，p.324.3。 [9]將“自利”解釋為“不損害他人”，是符合實際的。大乘批評小乘的理由往往是“聲聞自利，障大慈悲”，然而，如果仔細檢點聲聞乘的所修，就會發現，聲聞的所謂自利主要就是“不損害他人”。世間眾生的自利，往往會損害他人；而佛教的自利，首要的就是不損害他人，也就是說，佛教以不損害他人為最大的自利。 [10]最大的廣利眾生，就是使廣大眾生皆能了解和遵循自利利他的原則。 [11]《大正藏》24，p.1043.1。 [12]《菩提資糧論》卷第三，《大正藏》32，p.527.1。 [13]《大正藏》25，p.463.2。 [14]佛陀的無與倫比的智慧稱為“十力”、“四無所畏”、“十八不共法”。 [15]在三世因果之內，人在現世之中所制造的、並在現世之中就能了結的各種因果關系，因為過程很短，用“三世因果”來作解釋可能有點帽子太大。所以不妨說它是“三時（過去現在未來）兩重因果”，即，過去是現在的因，現在是過去的果；同時，現在又是未來的因，未來又是現在的果。在這樣一種因果循環之中，如果有些因果關系於現世之中不能了結，則要延續到來世；有些因果現象不能用現世的原因進行解釋，就要上推到前世。 [16]輪回又稱“六道輪回”，六道就是天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲這六道，眾生於六道中輪回，隨自己所造善惡之業，上下升沉。善多時生人、天道，惡多時生地獄、餓鬼道等等，生生死死，受苦無窮。 [17]古漢語中，得、德相通，而得主得之於物，德主得之於心。故顏回箪食瓢飲居陋巷而不改其樂，亦真道德。然而，佛教三世因果的道德觀，不僅提倡得之於心，也提倡得之於物，所以，佛教主張和鼓勵福慧雙修，即是此理。 [18]《大正藏》49，p.861.2~p.861.3。 [19]佛教認為一切眾生皆有佛性，而且，佛性同一，佛性平等，佛性具足一切自性功德，所以一切眾生皆有同等的尊嚴。人更是如此。這種尊嚴應該最大限度地尊重，和最小限度地侵害，否則因果報應立竿見影，觸目驚心。日本固有泛神觀念，所以，接納佛教之後，對佛性思想有深刻認同和理解，並且發揚光大。 [20]所謂忠良者，謀公而不謀私，說實話而辦實事，難免會傷害專制體制的特權利益，因此，郡縣專制政體不僅不會給他們真正的權力，反而會加深對他們的猜忌，削弱他們的權力，使他們無所適從，或者志氣消沉，或者退隱江湖。而奸佞則不然，此種人最適合這種體制，他們謀私而不謀公，察言觀色而阿谀逢迎，一旦權力在手，則苟且私欲，欺下瞞上，中飽私囊，樂而忘疲，所謂“渾身有使不完的勁兒”（電視劇《劉銘傳》）。 [21]“佛性緣起”，這是筆者刻意而為的表述形式。以往，佛性與緣起未見有連用者，一般皆說“法界緣起”。然而，為了使佛教能夠適應當今社會，並指引未來文化的方向，佛教應該把“佛性緣起”的深意揭示出來，昭示天下。唯這一深意能夠從文化上對現代和未來的人類社會給與真實而深刻的指引和貢獻。 [22]毛澤東有一句名言：“有壓迫，就有反抗。”（《從歷史來看亞非拉人民斗爭的前途》，一九六四年七月九日，《毛澤東文集》第8卷第384頁）為什麼人會反抗壓迫？為什麼人有這種能力？這是由人的本性所決定的，是由人性的平等和“佛性緣起”的屬性所決定的。所以，一切人都有天賦尊嚴，“和而不同”才是最理想的生存方式。不僅人類如此，乃至整個眾生界、整個自然界無不如此，所以，對整個生物界和自然界都需要敬畏和珍惜。 [23]關於中國人之不信任文化，西方哲人早有論述，比如： 1.孟德斯鸠：“中國人生活的不穩定使他們具有一種不可想象的活動力和異乎尋常的貪得欲，所以沒有一個經營貿易的國家敢於信任他們……雖然歐洲商人從中國北方沿海的省份和日本進行貿易是很便利的，但是沒有一個歐洲商人敢於用中國人的名義進行對日貿易。”（《論法的精神》）“中國人雖然以禮作為生活准則，卻是地球上最會騙人的民族。這主要表現在他們的貿易中。雖然貿易會很自然地激起人們信實的感情，但它卻從未激起中國人的信實。中國商人有三種秤，一種是買進用的重秤，一種是賣出用的輕秤，一種是標准的秤，這是和那些對他有戒備的人們交易時用的……在中國欺騙是不受限制的。”（同上） 2.康德：“中國人可以把小塊的碎綢布料縫成一整塊，其手藝之精巧，就連那些最為小心謹慎的商人也難看出破綻；他們還用銅絲修補聯結破碎了的瓷器，使其乍一看上去簡直天衣無縫；因為食品均按重量出售，所以，它們往雞嗉囊裡填砂子。類似這些騙局一旦敗露，他們也並不感到羞愧，而只是從中看到自己手段的不高明。”（《德國思想家論中國》） 3.黑格爾：中國人“以撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊。朋友欺詐朋友，假如欺詐不能達到目的、或者為對方所發現時，雙方都不以為可怪，都不覺得可恥。他們的欺詐實在可以說詭谲巧妙到了極頂。”（《歷史哲學》） 4.馬克斯·韋伯：“同樣地，中國人無雙的不誠實卻總是存在，即使是對他們自己的辯護律師也是如此。與同樣有封建歷史的國家如日本相比，中國人的不誠實與大商業中商人顯而易見的極端重要的誠信是極不相容的。當然，零售業可能不太在乎誠信的；即便如此，在中國的本地人中，（零售）也好象沒有什麼固定價格。這種中國人相互間的不信任，是眾所周知的。這與新教徒間，以至於對外人也是一樣的，那種同胞般的信任與誠摯是絕然不同的。”（《中國的宗教：儒教與道教》） [24]學界有人稱此怪圈為“超穩定結構”，只道出了表象，並未觸及實質。其實，此現象的實質是“超不穩定結構”的“超穩定循環”。在中國歷史上，已經有二十五個朝代進行了前車覆轍的興敗輪替，這樣的輪回已經進行了二十五次了，難道還不足以引起我們的深思嗎？ [25]日本在大化革新後的7世紀後期完成了中國式的律令編撰，並建立了以天皇為頂點通過官僚機制對人民進行支配的律令體制。但由於這一體制使社會變得很不安定，所以被逐漸邊緣化，在平安時期（8世紀中葉）便已經變得有形無實（詳見吳廷璆《日本史》，南開大學出版社1994年版，第52-96頁）。教育方面，701年制定的大寶令規定了中國式的學校制度，但貢舉制度同樣流為形式化（參見高明士《日本古代學制與唐制的比較研究》台北學海出版社1977年版267-292頁）。 [26]1869年，6月，明治政府實行了“版籍奉還”政策，收回了各藩的土地和人民的領有權，1871年更廢藩置縣，完全廢除了諸侯制度。1868年，明治政府確認了“祭政一致”的方針，要求各地“神佛分離”，神社神官制度再興。神佛分離運動在日本直接引發了“廢佛毀釋”的運動，很多地方佛像、經卷、法器被燒、被毀，這一運動直到1875年國家出台保護信教自由政策後才最後結束。但由於把“神佛分離”政策貫徹到底，將佛教排除於主流意識形態之外，以至於破壞了神道的“神佛習合”“本地垂跡”的理論基礎。筆者以為，這正是日本日後“國家神道”大行其道，最終走上了暴烈不羁的軍國主義道路的一個最為重要的原因。然而，盡管如此，一千數百年來，佛教在日本作為主流意識形態，其大乘佛教的思想和倫理觀念對日本的文化、社會習俗、社會倫理的影響依然根深蒂固，因而有效地保護了它的人文水土，為其向工業強國的過渡，乃至為其二戰之後的迅速復興和重新崛起提供了有效的人文支撐。 [27]因此，我們甚至不妨試為預測：只要日本能夠維持現有的民主政體，充分保障信教和言論自由，那麼，即使實行政教分離的國策，佛教也依然能夠發揮其固有的巨大積極影響，使日本難以重新回到軍國主義的道路上去。
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