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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
慈誠羅珠堪布：般若波羅密多心經具體修法
必須提醒大家的是，修法和理論是不能相互脫離的，只講理論沒有修法，就沒有什麼用處；沒有理論只講修法，雖然方法懂了，卻沒有相應的見解，那修什麼呢？雖然我以前所講的中觀是用最簡單的方法來表達的，但卻是正統的中觀，即使再講復雜一點，也不會有什麼更新的內容。 在觀修“色即是空”的時候，當所有的前期准備做完之後，就在自己的前面觀想一座高大宏偉的樓房，然後去觀察這棟樓房： 在宏觀世界當中，它就是這樣一個實實在在的建築物，但實際上它是不是存在的呢？然後，我們既可以利用量子物理的理論走一截路——把物質分解為分子、原子等等，直到“場”為止，但只能走到這個程度；也可以利用佛教理論一直走到底，從佛教的角度來分析，就可以像《俱捨論》當中所講的一樣，把這棟樓房分解成很多很小的微塵，這些微塵又可以一再細分，直至分到無分微塵，無分微塵再分下去的時候，我們就可以把它打破了。 這個境界，是量子力學與佛教的共同結論，從量子力學的角度，也可以分析到此——一棟高大的建築物，可以消失在純能量當中。 你們不要以為純能量也是什麼東西，純能量雖然也稱為物質，但它卻沒有物質的屬性，它是看不見、摸不著的，只有儀器才能夠測量的，無形、無色的東西。從佛教的角度來說，這個“場”也可以被推翻。 這樣一來，一棟樓房經過一再觀察最後就沒有了。它不是遷移到別的地方去了，就是在這個空間當中消失了，這個時候就要思維：雖然在我的眼、耳、鼻、舌不觀察的時候，它是一棟樓，但經過觀察之後，它不但不是一棟樓，甚至連一個微塵都不是。 當深深體會到樓房是空性的時候，此時要注意兩點：第一點，就是要保持這個體會；第二點，就是要讓我們的心從側面去監督。看它自己是否一直處於這種狀態，看它有沒有往外的散亂，有沒有往內沉重的昏沉困倦。如果發現意識在胡思亂想，已經跑到很遠的地方去了，根本沒有處於這種狀態，那個時候，就要讓它回來，繼續停留在這個狀態中。除了這兩點，其他沒有什麼。 如果實在不能堅持，就停下來。然後又去觀察一座山，或者是觀察湖泊，分析方法也是一樣的，水是物質，往下是分子、原子……這樣觀察之後，則無論多麼大的湖，最後都可以消失。 這個修法和有些空性修法的不同點，就是需要觀想一個對境，其他沒有什麼區別。最後是回向、起座。這就是最方便的修空性。 如果你們以後有時間，可以去了解一下其他書上所講的空性修法，但可以肯定地說，除了禅宗以外，任何一個顯宗的空性修法，說來說去，都萬變不離其宗，精華就是這兩點。 每一個寫書的人，都有自己的寫作風格，哪些該寫，哪些該保留，每個人所掌握的分寸是各不相同的。有些人在寫作的時候，會把很多意義隱藏在一、兩個詞句中間，而不可能把所有的意思都說出來。我們在講的時候，就需要把這些隱含的意思都講出來，應當比看書更清楚一些。如果講的時候，還是原書當中的內容，那講不講都一樣了。 這就是“色即是空”的修法。 空即是色 “空即是色”是什麼意思呢？ 前面，我們把所有的物質都分解到心的本性如來藏了，這已經是路的盡頭，再往下就沒有可走的路了，這就是“色即是空”；反過來說，就是“空即是色”。 比如說：當我們把這棟樓分解到心的本性光明以後，是否意味著這棟樓房的現象也不存在了呢？並非如此。盡管被我們分解了，但房子還是依然如故地存在著的。這是怎麼回事呢？上面我們通過觀察，知道不僅是這棟房子，包括組成這棟房子的微小粒子都不存在，但為何它還在我的眼前出現呢？這就是“空即是色”。 佛教所說的“空”，是除了物質以外並不存在的。物質就是空，空就是物質。 這樣觀察究竟要達到什麼目的呢？ 我們不是要在思維以後，就讓這棟樓房不存在，就讓眼睛看不見樓房，而是要獲得一種勝利。什麼樣的勝利呢？就是跟自己的執著決斗所取得的勝利。 什麼執著呢？以前我們認為，房子就是房子，物質就是物質，都是日常生活不可缺少的，實實在在的東西，從來沒有想過這都是虛幻的。 當我們想到“我要拿錢去買一束花供佛”的時候，並沒有刻意地想“我要拿實有的錢，去買一束實有的花，然後去供實有的佛”，雖然心裡沒有想到這些名詞，但實際上我們卻認為：“我買的就是實實在在的一束花，而不可能買的是紙上畫的花，或者電視機熒光屏裡出現的花”，“我拿的肯定是實有的錢”，“我供的也絕對是實實在在的佛”，“之所以我要供佛，是因為有一個實實在在的地獄，地獄裡面有實實在在的痛苦，為了避免這些難忍的痛苦，我就要去供佛積累資糧”，其實在這當中，就已經默認了自己的執著。 現在學了空性以後，就要通過觀察，從而在我們心裡消除這是地獄、這是佛陀、這是花的分別執著。我們現在要推翻的，不是所看到的樓房等現象，而是自己原有的這些實有執著。眼睛看得見看不見，是沒有什麼問題的。關鍵的問題，是要消除自己內在的執著。 有人會提出疑問：前面所講的修法，就是通過觀察思維，將一棟樓分解、分解、再分解，最後體會到空性，但是，當我們睜開眼睛一看，這棟樓還在面前，這樣從起點到終點，最後又回到了起點。不就等於原地踏步，白修一陣了嗎？ 並非如此。雖然此時我們的眼睛仍然能看到物質，但認識上卻發生了巨大的轉變，過去我們認為，這就是實實在在的樓房，但現在我們卻明白，雖然它看起來是樓房，但它卻是虛幻的，而不是實實在在的，這就是我們的收獲。 在剛剛開始修法的時候，我們只能從理論上知道空性，當別人問我們“這本書是實在的嗎？”我們也會毫不猶豫地回答說：“它不是實在的，而是虛幻的。”當我們回答的時候，並不是因為其他原因，才違背自己的意願而說出來的，這就是我們的真實想法，我們發自內心地認為它就是虛幻的，但如果沒有修行，就純粹是一種觀點，起不到什麼作用。 如果通過這樣的觀察方式去修的話，最終執著是肯定可以消滅的。 這樣一來，外境就不會對我們有任何利害了。什麼是利害呢？就是我們自己的心去分析這些物質。比如說：在我們剛剛看到這束花的時候，就像剛剛出生的嬰兒一樣，雖然看見了，卻沒有任何思維，也沒有任何執著，那時也就不會有任何利害。 佛經裡面也講過：小孩子殺生沒有成年人的罪過嚴重，因為成年人殺生，是故意去殺的——因為這個動物身上有可以食用的鮮肉，或可以賣錢的皮毛，所以就生起了強烈的貪心，繼而去殺害了這個動物；小孩子雖然也殺死了動物，給動物帶來了痛苦，但他們的思維卻是很簡單的，沒有太多的惡意，沒有什麼大的執著，是無意去殺的，所以沒有成年人的罪過嚴重。這是佛經裡面說的，不是我編造的。 再比如說：當有人看到戰爭的殺人場面，自己卻沒有生起嗔恨心，也就不會造作罪業。 這說明什麼呢？所有的一切，都來源於內心的執著，因為有了執著，便會導致很多的煩惱。如果不消滅內心的執著，我們就會認為，金錢是實在的東西，可以解決實在的痛苦，我去掙錢是應當應分的事情。如果掙不到錢，實在活不下去，那麼采取偷盜、搶劫等不正當手段去獲得錢財也是未嘗不可的，這樣就會造業，並喪失最起碼的道德觀念，所以，我們必須要消滅自己的執著，要跟自己的執著決一雌雄。 在消滅執著以後，是什麼樣的狀況呢？在那個時候，雖然我們的眼睛還是可以看到所有的東西，跟以前沒有聽過空性，沒有修過空性時完全沒有兩樣。以前能看到的，現在也看得見；以前能聽到的，現在也聽得見，但心裡看問題就全然不同了。以前認為是實在的東西，現在不需要去分析這束花是能量，是空性等等，不假思索地直接就可以把它看成如夢如幻，所以也不會有執著，繼而也就沒有煩惱；既然沒有了煩惱，也就沒有理由再在輪回中繼續受苦了。 雖然眼睛所看到的現象，在一定的階段也可以發生變化，但在顯宗修法當中，卻要經過很長很長的時間，才能慢慢發生改變；而依照密宗生起次第的修法，則可以快速地改變，不但心裡沒有執著，而且也可以看到全然不同的景象。 當然，這不是我們現在的工作。對於我們來說，無論看得到現象還是看不到現象，都沒有問題，主要的是破除對現象的執著。 比如說：當我們眼睛看到一個人，如果只是眼睛看到，而心裡卻沒有執著，既沒有對他的貪心，也沒有對他的嗔恨心，那看到看不到都沒有什麼問題，但是，如果看到這個人以後，心裡產生了執著，隨即開始貪愛或者嗔恨這個人，那就會造業，造了業以後，就無論如何都跑不掉了，所以，我們一定要消除執著，如果不消除，就會導致一系列的問題；要消除執著，就要去修行，這是非常合理的說法。 有些人認為，所有合理的東西就叫做科學。既然如此，那我們前面的推斷，就應該是非常“科學”的說法。其實科學本身，也並不是絕對的真理，關於這一點，前面已經講過；退一萬步說，即便科學的結論是正確的，那它的權威性，也只能限定在世俗谛當中，一旦超出了世俗谛的范疇，科學就一無是處了。 總而言之，“空即是色”，就是雖然通過觀察，知道萬事萬物都不存在，但它卻還是會在我們的眼前出現。 現在經常有些人不知天高地厚，一看到佛經當中說“色即是空，空即是色”，便望文生義，抓住字面就開始胡亂地批駁一氣，但他們卻根本不懂什麼叫“色即是空，空即是色”，這就是很荒唐的。 在辯論當中，有一個十分嚴格的要求，就是如果想駁倒對方，就必須非常清楚地知道對方的觀點，這樣才有資格去評價對方。如果別人說的是什麼都不知道，卻不明就裡地妄加評論，那就是荒謬至極的做法。 “空即是色”要告訴我們的意思，並不是說這棟樓房連現象都不存在，只是說要表明，這個世界是一個如幻如夢的虛幻世界，並進一步要我們消除對它的執著而已。 色空雙運 “色不異空，空不異色”的意思和前面講的差不多，空離不開色，色離不開空。如果離開了色法，就不存在空性；如果離開了空性，也就不存在色法。在色法或者現象之外，不存在空性；除了空性以外，也沒有其他的色法或者現象。空性就是現象，現象就是空性。 為什麼呢？比如說：當我們的肉眼正在看一本書的時候，同時它就是空性的。佛菩薩境界當中一切萬法的空性，與我們所看到的不空二者，是位於同時的。作為現象的色法，根本就沒有離開空性。現象和空性二者，是無二無別、不可分離的。 我想用一個大家都能接受的例子來說明這個問題，如果有人說：“運動不異靜止，靜止不異運動。”這句話聽起來似乎是矛盾的，但實際上一點也不矛盾。 怎麼理解呢？因為，我們所看到的所有靜止物體，比如一座大山，實際上就是運動的，所以“靜止不異運動”；實際上是運動之物，在我們看來卻是靜止的，所以“運動不異靜止”，這就是現象和實際存在方式的兩個不同側面。 雖然我們在日常生活當中所遇到的一切都是空性，但從我們的角度來說，它們卻都是那麼的完整、那麼的實在，這是為什麼呢？就是我們的幻覺在作怪。 比如說：從我們的肉眼來看一本書，是一個靜止的物體，無論怎麼去看，都不能看出它在運動，但前面也講過，從經典物理學的角度來說，你們都知道，如果用電子顯微鏡來看，它卻是由很多粒子構成的，而其中的每一個粒子，都是以極快的速度在運動。其中圍繞原子核旋轉的電子，是以每秒730至2200公裡的速度在運動。 在原子裡面，絕大多數都是空間。我們都知道，原子裡面只有一個原子核，原子核有多小呢？我們可以打一個比方，如果把原子放大到這棟樓這麼大的話，那麼原子核的體積就只有一粒芝麻那麼小。除了原子核以外，在原子中剩下的其余部分都是空的，只是一些電子在圍繞著它旋轉而已。正因為電子轉得太快了，人類的眼睛看起來，就像根本沒有運動的固體一樣，所以，以前的科學家會認為：原子就是不能分割的最小單位。 比如：如果在漆黑的夜晚用一根燃燒的蠟燭很快在空中畫一個圓圈，我們就只能在空中看到一個亮的圓圈，而看不出一個個的亮點；但如果劃圈的速度減慢以後，我們就能看到蠟燭的運動，以及蠟燭所在之處的亮點。 再比如：當螺旋槳飛速旋轉的時候，我們也只能看到一個似乎是靜止的封閉的圓圈，而根本看不到其中的葉片和空間，也看不到葉片的運轉。 為什麼我們看不出來呢？就是我們的眼睛出了問題，我們的眼睛還沒有這樣的能力，所以，我們的眼睛看起來是靜止的東西，卻並不能證明它是靜止的。 而我手裡的這本書，就是由這些飛速運轉的原子、電子等等組成的。 當然，實際上運動和靜止不可能同時在一本書上成立。既然如此，那麼，當宏觀的靜止概念和微觀的運動概念發生矛盾的時候，哪一個是正確的呢？肯定微觀的結論說了算，所以，這本書就是運動的。 不僅僅是這本書，包括周圍的房屋、花園、山脈等等都是這樣，雖然我們從來沒有發現它們是運動的，但它們實際上就是運動的。 同樣，雖然我們看到了樓房，看到了周圍的一切，對於我們來說，它們都是確確實實地存在著的，但實際上，它們卻是不存在的。 在了知這一切以後，我們就會恍然大悟：噢！原來是我的眼睛有錯，不要說什麼勝義谛光明如來藏，連世俗谛物質的細微層面我都看不見。 我們的眼、耳、鼻、舌，只是在特定的范圍內起作用。在這個范圍之內，它們說了算——眼睛看到是藍色，我們就認為是藍色；耳朵聽到有歌聲，我們就認為有歌聲，但是，如果超出了這個范圍，我就不能再相信它們。那相信誰呢？相信佛的理論。最終的真理，就是佛教，特別是大中觀的境界。 那個時候，物理學就幫佛教作了一件大好事。 雖然這些道理我們都知道，我能講得頭頭是道，你們也可以聽得津津有味，從頭到尾沒有什麼不懂的內容，然而，雖然我們知道自己生存在一個虛幻的世界裡面，但我們現在還沒有辦法逃出去，還是要去接受現實，還是要從存在的角度來面對這一切。 明明我們知道這是虛幻的，為什麼還要把它們當成實在的呢？為什麼在實際操作的時候，我們的表現還是和普通凡夫一模一樣，凡夫追求的我們也渴望，凡夫厭惡的我們也躲避呢？ 這就說明我們的修行還不到位，只是理論上知道了一點，卻羽毛未豐，還沒有真正的本事，所以在日常生活中不一定能起太大的作用。 但有一點值得欣慰的是，我們已經有了一個比較好的見解，如果在此見解上再能進步的話，則以後在實際操作的時候，也會和普通的凡夫大不一樣，只是我們現在還沒有能力而已。現在沒有能力，並不說明證悟空性不能斷除煩惱，只是因為我們還沒有證悟空性，所以才不能斷除煩惱。 也許有人會想：既然這四句話的意思都差不多，那為什麼要啰啰嗦嗦地說四句呢？ 其實，這四句話分別還有一些特殊的必要： “色即是空”，是為了讓我們斷除常見。 常見是什麼呢？我們都認為，物質是實實在在、常住不滅的，這就是常見。 要斷除常見，就要證悟空性，這就是宣說“色即是空”的目的； “空即是色”是為了讓我們消滅斷見。 斷見是什麼呢？有人認為，既然“色即是空”，那麼一切都是不存在的，所有的因果、山河大地、宇宙等等都不存在，什麼也沒有。這種不建立、不承認現象，只是片面、一味地言說空性的見解，就是斷見。 如果什麼都不存在，那我們所看見的周圍的一切又作何解釋呢？所以這種觀點是錯誤的。 我們要把這些概念分清楚，如果分不清楚，只是大體、籠統地知道一個空性，便含混不清地妄說一切都不存在，就是違背現實，就是斷見。 為了斷除斷見，所以就要說“空即是色”； “色不異空，空不異色”兩句話，是為了消除我們對空性和現象的細微分別——認為這個是空性，那個才是現象的分別。 我們就是要打破上述割裂空性和現象的執著，空性就是現象，現象就是空性，二者沒有任何差別，只是我們的分別念而已。這就是宣說“色不異空，空不異色”的原因。 在此之前的內容，我們可以和現代物理結合起來進行講解，但後面剖析受、想、行、識的時候，就跟物理完全靠不上邊了，因為受、想、行、識的空性，已經超出了物理學所研究的范疇，完全是不同的兩個領域。 雖然現代物理學在物質領域的研究成果還是令人可喜的，但在精神領域的研究卻沒有什麼突破。西方的科學家也認為，在精神領域的研究方面，他們也剛剛才起步，所以，在精神世界方面，只有佛說的，才是最透徹的。 不要說物理學，包括全人類的所有思想——各種流派的哲學、宗教、學說等等，都一點也幫不上忙，他們都還沒有達到這種境界，根本無法對深層次的精神內幕，說出什麼真實的答案來。 所以，解釋《心經》剩下的內容，就是佛教自己的工作了。 前面分析了五蘊當中的色蘊，接下來觀察受、想、行、識四蘊，從而抉擇出它們也是無有自性的空性。 受想行識亦復如是 受即是空，空即是受，受不異空，空不異受 1、何謂受蘊 五蘊當中的第二個，就是受蘊。 所謂“受”，是指眾生肉體與精神上的感受。感受可以分為三種：痛苦、快樂以及不苦不樂的中等感受，這些感受都屬於有為法。 以前也講過，凡是有因有果的物質，都叫做有為法；既沒有因，也沒有果，已經超越了因果范圍的法，就叫做無為法。 雖然我們把感受分成了肉體與精神上的兩種感受，但感受本身，卻屬於精神的范圍，因為外在物質沒有感受的能力，所以不能感受到痛苦或者快樂等等，真正能感受的，唯有精神，感受是精神的一種特點。 不通過肉體，而僅僅由精神進行思維以後，便在心裡產生的痛苦、快樂的感受，稱為意識的感受；通過肉體而感覺到外境的某種刺激，從而產生的痛苦、快樂等現象，稱為肉體的感受。 2、如何是空 感受怎樣抉擇為空性呢？ 第一個方法，就是以拆細、分解感受來抉擇空性： 當一個人因為某種原因而感覺到痛苦的時候，從宏觀的角度來說，這個念頭是一個連續的過程、物質或者事物。前面也說過，佛教關於物質或者事物的定義是很廣的，和我們平時所說的物質概念不一樣，無論是物質還是精神，只要能對其他的事物構成影響，就都稱為物質。 如果這個感受可以保持一分鐘，我們就可以像分解外在的物質一樣，把這一分鐘的時間先分成六十秒，再將其中的一秒鐘切成一百個階段，其中的每一個階段再往下，又可以分成很多的剎那，最後又像微塵一樣分到最小的時間單位（佛教稱之為無分剎那）。 如果此時我們想保留一點，就不能再去觀察；如果不需要保留，願意讓它全部成為空性的話，就再進一步觀察，這樣一來，它就會在虛空當中徹底消失。 這和量子物理所說的物質消失於量子場當中的概念雖然外表看起來相似，但實際上卻是不一樣的，這種消失的層次，比前者還要細微得多。因為我們都知道，量子場也可以像粒子消失於純能量當中一樣，通過分解而消失於虛空當中。 這樣觀察以後，我們就可以得出一個空性的結論。 第二個方法： 比如說：當我們生起一種痛苦感受的時候，在不觀察的情況下，就會有一種真真切切的痛苦感受，同時這種感受也給我們的日常生活帶來了各種影響。此時，如果我們用前面所講的觀察因果的方法，也即因果位於一前一後不能產生，因果處於同時也不能產生的方法，去觀察這一瞬間的這個感受是怎麼產生的，就找不到這個感受產生的合理解釋。 既然找不到一個合理的解釋，那我們又怎麼會有這種感覺呢？這叫做緣起現象。 所謂“緣起現象”，是指雖然沒有真實不虛的實在物質，但在我們的幻覺當中，卻都真實存在的現象。 這就像做夢時的情景一樣。對一個清醒的人而言，別人做夢時所夢到的現象，是從來沒有發生過的、根本不成立的東西，但對於做夢的人來說，夢中的景象卻都是真實存在的。 其中存在與不存在，真實和虛幻的兩種境界，哪一個是正確的呢？對此，我們肯定會回答說，因為做夢的人所感受到的夢境都是虛幻，所以是不存在的，只有清醒的人所感受到的，才是准確無誤的。 同樣，在佛菩薩的境界當中，一切都一無所有，像秋日高原上遠離一切污垢的藍天。 為什麼說秋日的藍天，是“遠離一切污垢”的呢？ 佛經當中經常會用這個比喻——以秋天的天空，來形容最純淨的境界。因為冬天時常會刮風，在刮風的時候，天空中就會彌漫著很多塵埃；春天因為氣候潮濕，空氣中就會有很多的水蒸氣等氣流，因而也會污染天空；夏天因為經常下雨，所以天空中經常烏雲密布，只有在秋天的時候，灰塵、水分、氣流、烏雲等等都相對較少，所以秋天的天空是最純潔、最干淨的。 第三個方法： 我以前也講過，密法裡有一個修法，就是背朝太陽，也即讓陽光從背後照過來，然後去看前面沒有雲彩等任何東西的藍天。那時去觀察內心的時候，就會看到：自己的本心與前面的虛空完全可以融為一體。 “融為一體”的感覺是什麼意思呢？ 就是像前面一無所有，沒有任何物質的虛空一樣，人的內心也沒有任何雜念——沒有善、沒有惡，什麼思維都沒有。不但是沒有任何念頭，而且深深地體會到，自己心的本性也像前面的虛空一樣，完全沒有任何雜質，只是一片虛空。 這種感受，就叫做證悟空性，而且是證悟了心的本性光明。 佛經當中經常提到光明。所謂的光明，並不是像有些人所理解的一樣——類似於陽光、月光或者燈光，因為無論從現代科學的角度來說，還是從佛教《俱捨論》的角度來說，這些光都只是一種粒子，離單純的空性都還相差很長的一段距離，至於心的本性光明，就更是風馬牛不相及的兩回事，二者之間根本沒有任何相同的地方。 那麼，什麼叫做光明呢？以我們的語言來說，就是沒有任何污垢、染著的，純潔的東西，這就是我們心的本性、如來藏或者本心。 為什麼心的本性是純潔的呢？因為它的本體就是這樣的，就像火為什麼是熱的，水為什麼是液體一樣，這些都是它們的本體、本質，所以沒有任何其他答案。 要讓這種純潔的心的本性顯現出來，要讓它露出真面目，就需要很多因素——修加行、對上師三寶的信心等等。除此之外，在生活上也有很多講究。比如說：在像這樣的城市裡面，要讓心的本性顯現出來，相對來說就有一點難度。當然，也不是完全不可能顯現出來。 為什麼要有這些要求呢？因為人的精神跟外境有一定關系。 比如說：成都這個地方平時經常有很厚的雲層，天灰蒙蒙的，根本看不到太陽，很多從日照充分的地方，特別是藏地過來的人都會感到無精打采；特別是在起霧的時候，心也會感覺很悶，像外面大霧籠罩的天氣一樣；當然，如果遇到陽光燦爛、晴空萬裡的好天氣，人的心也會隨之而變得開朗、清晰起來。 同樣，在視野開闊的高山上，再加上能見度很高的清朗天氣，周圍的藍天也很純淨，人的心自然就會顯得很清晰、很純淨，人的心越清晰，就離心的本性越近，人的心越亂，就離心的本性越遠，所以，修行的環境是十分重要的。 這種修行要求，修行人所處的地方最好高一些，像西藏那樣的地方就非常適合，但在西藏的有些農區，還是不太適合修這些法。至於熱帶、低海拔地區等地方，就更不太適合這種修法。 另外，飲食方面也有一定的講究。這種修行要求，修行人只能吃、用沒有污染的東西。 所謂“污染”的意思，主要是指來自於屠夫、妓女等人，或者像屠夫一樣經常殺生的，殺業很重的人手裡的食物、衣服等東西。 修行人在修法的時候，必須非常注意，如果食用了這些食品，就會對修行造成一定的影響。 還有，修行人在生活上還不能有很大的壓力，如果有壓力的話，心裡就經常會胡思亂想，越是胡思亂想，心的本性就越不能顯現出來。 綜上所述，修行的環境、食品等等，都與修行有一定的關系，至於修加行、對上師三寶的信心等等，就更是密不可分了。這也是以前的修行人為什麼要住在山裡，為什麼要放棄世間一切牽掛的原因。 在上述條件都具備的情況下，就可以看到心的本性。 在心的本性顯現出來的時候，就會真切地體會到，心的本性是光明、是空性，除了“光明”或“空性”這兩個字所代表的境界之外，所謂的色、受、想、行、識，全都是根本不存在的，無中生有的一大堆幻覺。 盡管不是登地菩薩，更不是佛，但作為修行修得比較好的凡夫，也可以進入這樣的境界，這就是初步的證悟空性的智慧。 由於這只是初步的證悟空性之智，因而對我們的斷除煩惱來說，當下還不會有太大的效果，因為，即使在一、兩次短短的時間當中深深地體會到空性光明，但在我們的心中，與空性光明相反的，非光明、非空性的執著卻已經根深蒂固，並且有很強的力量，所以它們對普通凡夫的影響還是特別大，在這個時候，微弱的空性之智暫時還無法戰勝這些煩惱執著，但是，在證悟以後，通過天長日久的修持，證悟空性的智慧就會慢慢成長，它越有力量，煩惱就越軟弱，總有一天，煩惱執著將會被徹底打垮。 通過上述修持，就能深切地體會到：心的本性是光明、是空性，無論痛苦的感受，還是快樂的感受，都建立在一個錯誤的基礎之上，都是不存在的。所謂的“基礎”是什麼呢？就是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，除了這六根以外，沒有其他的基礎。在將它的基礎一起推翻了以後，就是心的本性光明。 雖然這是顯宗的修法，卻與密宗的修法很接近。當然，這只是比較接近於密宗的一個修法，而不是純粹的密宗修法。 前面我們講過，中觀的修法有兩種，其中一種，是觀察的修法；另一種修法，就是不觀察的修法——在前面的皈依、發心等等做完了以後，讓心平靜下來，然後直接去觀察心。這個修法，就屬於後面的那種修法。 前面所講的第一種——將感受分解到虛空的方法，或者第二種——通過剖析因果來抉擇受為空性的方法，都只是一種推理，只能從理論上知道：“事實就應該是這樣，否則就說不過去了”，卻還沒有真實的體會，只有後面的這種方法，才不是在理論上推斷出它應該是這樣，而是真實地體會到這種感覺了，所以，第三種方法是最好的證悟空性的方法。 你們也許會懷疑：有沒有這樣的可能噢，一個對我們來說很明顯、很真實的感覺，難道真的可以分解到空性這個地步嗎？這是完全可以的，就像分解外面的物質一樣。 雖然中觀還有很多其他的觀察方法，但我們就不講了，大概都差不多。受蘊就是這樣分析的。 想即是空，空即是想，想不異空，空不異想 1、何謂想蘊： 五蘊當中的第三個，就是想蘊。 “想”是什麼呢？就是我們的觀念，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意的觀念。 什麼是觀念呢？所謂觀念，就是一種執著，是通過分析而得到的一種想法。比如說：我們的眼睛能看到紅色、黃色、綠色、白色，或者圓的、方的、三角形的、高的、低的等各種顏色和形狀的物體，在看到這些物體的時候，眼睛也有一種感受，這種感受，就稱為眼識的觀念，它屬於“想”；另外，意識的觀念，也即當我們看到一個東西的時候，認為它好或者不好之類的認識，也屬於“想”；還有，包括人生觀、世界觀、價值觀等等一系列的觀念，也是屬於“想”。 2、如何是空 “想”本身就屬於精神的范圍，是精神的一種過程，“想”是離不開精神的。比如說：我們在思維“人身難得”的時候（“人身難得”是佛教人生觀的一部分。），“人身難得”這個念頭其實就是精神而不是物質。既然是精神，就可以像受蘊一樣依照前面的方法進行分解，或者通過剖析因果的前後與同時來抉擇為空性。當理論上可以證明它為空性的時候，就基本上可以推翻我們自己原有的觀點。 我們原來一直認為，人生觀、世界觀、價值觀等等是存在的，雖然具體的觀念因人而異，但每個人的觀念卻是客觀存在的。通過推理的方法就能使我們知道：在不觀察的時候，就像做夢時的情景一樣，一切都是完好的、真實不虛的；但現在回頭一觀察，才發現原來所謂的“想”根本就不存在，完全都是空性。 另外一種最好的方法，就是前面講過的：當心裡冒出一個“人身難得”之類的念頭之際，我們就去看這個念頭的本性是怎樣的。 關於精神的概念，雖然世間的哲學、宗教等等都各執一詞：有人說，精神是大腦活動的產物；還有一些人又認為，它不是大腦活動的產物，而是像物質一樣客觀存在的東西，我們現在先不管這些，就是要去看看它本身是怎樣產生的，它的本體究竟是什麼。 以前也講過，我們的心就是有這樣的功能，既可以往外觀察、分析外境，也可以往內觀察、分析自己，不但是觀察分析，甚至還可以看到它自己的本性。 如果加行基礎很扎實，對上師三寶也有足夠的信心，此時去追蹤這個念頭，就可以追到原始的光明當中。也就是說，我們先跟著這個念頭去追，最後這個念頭也會消失，在念頭上面我們不會獲得什麼答案，但在念頭消失以後，我們會看到一個東西，那就是剛剛我們一再提到的心的本性、空性、光明。 其實，對每一個物質，都可以用兩種方法來抉擇空性：一種是用中觀的邏輯思維方式去推理；另一種，就是剛才所講的空性修法。 我們先放棄所有的成見，既不站在中觀的空性角度，也不站在凡夫的實有角度，而站在一個中間人的立場去看，誰有足夠的道理，我們就相信誰。這樣觀察之後就會發現，中觀理論的確有一定的道理。我們以前認為一切都是真實不虛的觀點，原來都是建立在一個極其盲目的基礎之上的，根本沒有任何理由。 在我們剛生下來的時候，就有了一切都實有存在的觀念，只是在佛菩薩告訴我們一切都是空性以後，我們才產生了懷疑，現在通過觀察，才終於知道原來的觀點都是錯誤的。所有的一切，都是一場虛幻的大夢，而我們晚上所作的夢，只是大夢當中的小夢而已。 很多人都愛說“人生如夢”，但真正問他為什麼人生如夢，他就只有含糊其辭，而說不出所以然來，所以，他們所謂的“人生如夢”，只是說說而已，並沒有真正地理解。 這樣一來，我們原有的觀點就被破壞了，一旦這些觀點被破壞，就動搖了它的基礎；那個時候，我們就開始不相信自己的觀點；當我們不相信自己的觀點以後，就開始超越輪回了。 想蘊就是這樣觀察的。 行即是空，空即是行，行不異空，空不異行 1、何謂行蘊 “行”是什麼呢？前面講過，一切有為法，可以分為色、受、想、行、識五種，除了其他四種有為法以外，剩下的所有有為法，都屬於“行”的范疇，所以，“行”的內涵是很廣的。如果再具體一點說，包括時間、空間、方向、速度、因果的順序、物質的運動，還包括善的念頭、惡的念頭延續的過程等精神的運動，甚至包括人、天人等等的“人我”，都屬於“行”。 人和天人為什麼屬於“行”呢？因為，除了精神和肉體以外，並不存在一個獨立的人或者天人，只是在精神和肉體的綜合體上面加了一個“人”的名稱，隨後我們就認為有一個“人”的存在了，因此，人和天人都屬於“行”。 2、如何是空 前面我們已經知道了，無論物質還是精神，都是空性。既然物質和精神都是空性，那麼物質和精神的運動或者運動過程也必然是空性，所以“行”也是空性。其推理方法同上。 這就是對“行蘊”的觀察方法。 識即是空，空即是識，識不異空，空不異識 1、何謂識蘊： 五蘊的最後一個，是“識蘊”。所謂“識”，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。 什麼是“眼識”呢？現代醫學所說的，眼睛所有的包括視網膜、晶狀體等等在內的物質結構，佛經裡面統稱為“眼根”，然而，僅僅依靠這些物質結構，卻不能看到東西，而必須要有一個精神的成分，那就是眼識。眼根支配精神，通過眼根產生眼識，才能看到東西。比如說：我們之所以現在能看到白色、紅色等等之類的東西，其中當然需要眼根，但真正能感覺到白色、紅色的感知，卻是我們的眼識，除了我們的眼睛以外，手、腳，或者外面的牆壁、桌子等等，就沒有這樣的感受。 它們為什麼沒有這樣的感受呢？首先，它們沒有眼根；還有一個最重要的問題，就是它們沒有作為精神的眼識，所以看不見。如果離開了眼識，就看不到任何東西，雖然有些儀器可以測量一些東西，從外表看來，似乎有一種類似感覺的反映，但實際上卻只是物質與物質之間的一種相互作用而已，並不是什麼感覺，跟眼睛看到東西，耳朵聽到聲音的感覺是完全不同的。 從意識的角度來說也是這樣，在我們思維的時候，意識是通過自己的本能去思維的，在一般情況下，它不需要物質的幫助。 現在科學家也發現，很多人在沒有大腦的情況下完全可以思維。這種情況被賦予了一個新的名詞，叫做“腦外記憶”。顧名思義，就是大腦范圍之外的記憶。比如說：有些人可以回憶前世，有些人在精神脫離肉體的狀態下，可以看到很多東西等等，這是千真萬確的事實啊！以前很多人都認為精神是大腦活動的產物，但後來越來越多的人對這種說法產生了懷疑，因為，包括很多的神經科學家、心理學家、哲學家等等，都從不同的地方收集了很多現實生活中實實在在的事例，最後大家不得不開始相信，原來意識既不歸屬於物質，也不是物質的產物，不但不是物質的產物，而且還可以反過去影響物質。 海森堡的“測不准原理”，就是意識作用於物質的例子。雖然這還不是所有物理學家的觀點，但很多非常著名的量子物理學家都對此持贊同態度，由此可知，精神是可以影響物質、“遙控”物質的。當然，西方科學界在此方面也剛剛起步，還沒有取得什麼進展，大家都各自為政，互不承認，所以，在解釋意識方面，現代科學也沒有什麼可講的，只有佛教才是唯一的權威。 除了眼識之外，耳識、鼻識、舌識、身識大家都比較容易理解，而六識的最後一個——意識，大家可能還不太清楚，此處著重地介紹一下。 意識是一個綜合的名稱，可以分為三種：第一個，是阿賴耶識；第二個，是末那識，即我執，也稱煩惱識或者染污意識；第三個，是能思維的意識。 其中的阿賴耶識，也是所有識蘊的基礎；在阿賴耶識的基礎之上，才建立了意識和煩惱識。為什麼要把煩惱識從意識當中獨立劃分出來呢？因為它導致了數不勝數的煩惱，造作了無窮無盡的業，所以才把它從意識當中獨立劃分出來，而成為一個單獨的意識；剩下來的，就是作為我們平時思維的一般意識。 2、如何是空 首先，意識也跟物質一樣可以分解。當然，因為意識不具有形狀，所以不能按東、南、西、北、上、下的方位來進行分解。 那怎樣分解呢？就像上面所講的受蘊一樣，是按照意識所延續的時間長短來分解的。 還有一種方法前面也講了，就是以分析意識產生的因果關系，來抉擇意識的無生、無住乃至無滅。 以上兩種方法，都是理論上的推理方法，還不是最關鍵、最有用的方法。 什麼是最有用的方法呢？就是修空性。 以前我們從來不觀察，不往內看，只是一味地往外去分析什麼東西好，什麼東西不好，什麼東西對我好，什麼東西對我不好……包括科學家、哲學家、心理學家都是如此，大家都不去研究自己是否存在，自己的本心是什麼樣的，從來沒有打算過要去了解自己。 我們曾經也提到過，笛卡兒的一句話很多人都以為是正確的，那就是“我思故我在”。意思是說，我們可以懷疑外面所有的東西，但卻不能懷疑我們自己存不存在，因為我正在進行思維，所以對“我”無須懷疑。 雖然從宏觀的角度，或者從凡夫的角度來說，這句話並沒有錯，我們就是在思維，但是，如果從佛教的理論去看，“我”怎麼樣“思”呢？什麼叫做“思”呢？這樣詳細觀察以後，才了解到更深層次的精神內幕。那個時候我們就會知道，精神到底是什麼樣的東西。 第一個感覺，就是精神可以思維善、惡、無記等等的很多東西，並且還具有很大的力量。比如說：在我們還沒有修行的時候，我們的心是被外面的物質所控制的，不但不能去征服外界，而且還必須服從外界。此時就需要修行，無論修空性也好，或者修一些四禅八定也好，當修到一定程度，也即當修行境界比較成熟以後，就能控制外界，也許還會出現一些神通。對心了解的第一個階段，就是這樣的； 如果我們再往深處觀察，就有一種空性的感覺，那就是心的本性。越往深處思維，越靠近心的本性，我們的語言就越不管用，沒有什麼可以表達的，那種境界離我們的語言和思維，已經越來越遠了。前面我們也引用了海森堡的一句話，來證明人類語言的蒼白無力。其實，他所表達的含義比佛教的含義要淺薄得多，二者之間還有著天地的差別。 雖然那個境界不能用“有”、“無”等等之類的語言來描述，但有一個非常清楚的空性感覺，就是我們已經肯定證悟了心的本性。那時就會感覺到，平時我們所認為的好、壞、常、斷、有、無等等，都是建立在錯誤的基礎之上的，既然基礎都錯了，那麼這些觀念就更是大錯特錯。這是第二個階段，也是普通中觀的證悟方式； 如果再往深處思維，就會認識到，原來我們認為：“心的本性不可能是真實不虛的，心的本性是空性，是虛幻的”，然而現在看來，所謂正確不正確、清淨不清淨、空性不空性、輪回不輪回、解脫不解脫、上下左右、黑暗光明、天地陰陽等等所有的觀點，都是我們的意識所創造出來的東西。包括我們的意識本身，也是盲目愚蠢的。在沒有經過釋迦牟尼佛的教育、培訓和鍛煉以前，由它所建立的有、無、黑、白、上、下等等，全都是毫無用途的東西。 比如說：在開車的時候，就必須遵守交通規則：如何超車、如何轉彎、不可逆行、不能闖紅燈、不能行駛於非機動車道等等，為什麼不能違反這些規矩呢？因為，如果汽車不照章行駛，就很容易出交通事故。 試問：如果沒有汽車這種交通工具，又需不需要這些規則呢？根本不需要。在汽車沒有出現之前，根本就沒有紅綠燈、沒有機動車道與非機動車道的區別，只是因為有了汽車，才制訂了這樣一個交通規則。如果我們都可以像鳥一樣在空中飛來飛去，根本不需要汽車的話，所謂的交通規則也只有廢除了。 同樣，因為我們的意識錯了，所以在錯覺當中，由錯誤意識的基礎而建立的東西還是需要的，有空、有不空、有左、有右、有陰、有陽……，我們也可以把空和不空、解脫和輪回、染污和清淨等一大堆的東西，分成黑白分明、互不相容的好與不好的兩類事物，但這些都是我們的執著。如果有朝一日連這個錯覺的基礎都一起煙消雲散，這些東西還成不成立呢？都不可能成立了。 原來所謂的空性是怎樣建立的呢？就是像交通規則一樣，因為我們心裡有一個執著，為了推翻它，所以就建立了一個空性的觀念。與以前的愚昧觀念相比，相對而言，這個空性的觀念是准確的，是很有說服力的，但從真正的空性光明境界的角度而言，這個空性概念就像交通規則一樣，因為沒有任何執著，所以空性也是多余的東西。 既然如此，那麼心的本性究竟是怎樣的呢？禅宗所講的本來面目，大圓滿所講的自然本智，顯宗所講的如來藏、光明、空性，都是一回事。就是遠離一切語言思維范疇的空性。 有人會問道：剛才你還說連空性都不存在，為什麼此處又說是“空性”了呢？ 因為我們給這個不存在任何空和不空的境界，起了一個“空性”的名字，前面我也講過，空性可分為一般的空性和大空性，這個境界，屬於大空性、大光明。 那還不是有分別了嗎？既然有大，就應當有小，這難道不是一個觀待、相對的東西嗎？ 非常准確！這些名字是相對的東西，但只有這樣形容，別無選擇。不僅僅是我如今這樣說，釋迦牟尼佛當初也是這樣說的。釋迦牟尼佛證悟以後，也只能用人的語言來將自己證悟的境界告訴我們。當我們把大空性的境界納入語言的框架之內以後，因為語言的框架本身，就是一個顛倒的東西，所以，在此框架內的“空性”、“光明”，也不可能如實地表達該境界。真正能夠如實感覺這一境界的，是既不需要語言，也不需要思維，而是我們自己通過修行去證悟。前面講過，這種境界，就像高原秋天的天空，說它有，卻沒有任何東西；說沒有，卻連沒有都不存在。 大乘佛法當中講了二十種空性，其中有一個空性，叫做空空。空空是什麼意思呢？就是包括以前我們所講的“空”也不存在的境界。 如果不空不存在，空也不存在，那還有什麼存在呢？ 這裡面沒有什麼存在的，這裡面沒有什麼人類，或者天人之類的凡夫語言、思維所能表達、想象出來的東西，這就是大空。這就是中觀應成派、他空中觀、大圓滿的境界，也是禅宗所證悟的境界。雖然這些修法的具體過程各不相同，但通過修行，它們之間的距離就會越來越近，當走到終點的時候，它們就在同一個地方匯合了。 雖然我們現在還是凡夫，但通過大圓滿、禅宗等等的修行，在粗大念頭稍稍離開的時候，我們還是有辦法看到這個東西的。這就像太陽即將升起之前的曙光一樣，我們也可以看到這樣的“空性曙光”。 雖然能看見曙光，但真正的“空性太陽”，卻是一地菩薩以後才能看到的。 怎樣才能證悟這樣的境界呢？ 具體的順序就是：首先通過修持外加行來培養出離心，再依靠內加行來培植菩提心，同時適當地積累資糧、清淨罪業，因為此時想完全清淨罪業是不可能的。在此之後，便去尋找一個合適的環境，並安排好適當的生活，在這樣的條件下，如果能對上師三寶、對大圓滿有足夠的信心，我們就有機會通過上面的修法看到這一切。 綜上所述，經文當中所說的“受想行識亦復如是”如果展開來講，就是“受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；行即是空，空即是行，行不異空，空不異行；識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。” 捨利子，是諸法空相（空，相空）， 不生不滅，不垢不淨，不增不減。 這一段藏漢文的版本差不多，只有第一句稍有不同，在藏文版的這段話當中，講了八種甚深道——空、相空、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，而漢文版當中只有七種。 觀世音菩薩繼續說道：“捨利子，是諸法空相（空，相空）”，捨利子，因為前面所講的種種原因，所以諸法是空性的，相也是空性的。 “相”指什麼呢？就是我們剛才所講的分別：紅、白、黃、綠、高、低、左、右等等。 “不生不滅”，諸法為什麼不生呢？這個很簡單，我們已經講過很多次了。如果諸法要生，肯定需要因和緣，有了因緣、有了因果的關系，才能產生。雖然在不觀察的情況下，我們都承認因果關系，連目不識丁的農夫，也知道稻種播下去以後，就會生出稻芽，但這些都是未經觀察的結論。通過前面三番五次的分析，我們都已經知道，無論怎樣分析思維，最終都找不到一個合理的因果關系。 此處要申明一點，不是“找不到”，而應當是發現根本沒有因果關系。以前我也說了，“找不到”和“找到空性”是不一樣的，所以我們不能有誤會。如果根本沒有因果關系，就等於是沒有因果了。既然沒有因果，那又怎樣產生呢？如果沒有因都可以產生，那隨時隨地都可以無緣無故地產生，這是不可能的，因此，一切萬法是不可能產生的。既然不生，也就不可能滅，所以說“不生不滅。” “不垢不淨”，從本體的角度來說，因為無始以來，包括任何物質和精神在內的一切法，就從來沒有存在過，所以，煩惱和罪業也不存在，所以說“不垢”； 既然沒有煩惱和罪業，又怎麼會有它們的干淨呢？清淨和污垢，是相對的東西，既然沒有污垢，就沒有清淨，所以說“不淨”。 “不增不減”，功德既不會增長，罪業也不會減少。 從世俗谛或者凡夫的角度而言，凡夫通過學佛、修行，乃至成佛，就增長了很大的功德；在功德增長的同時，罪業也就減少了。其實，所謂世俗谛的意思，也就是幻覺。在幻覺當中，不空、有相、有生、有滅、有垢、有淨、有增、有減，但是，除了空性以外，沒有相、沒有生、沒有滅、沒有垢、沒有淨、沒有增、沒有減，這叫做現空雙運。 以上八個要點，被稱為“八種甚深道”。 前面分析抉擇了五蘊的空性，下面接著講空性的本體。 是故空中無色，無受想行識； 空性的本體是什麼樣的呢？ 前面也講了，中觀可以分為自空中觀與他空中觀，而在自空中觀當中，又有普通的空性與大空性之分：第一種，是普通的單空，也即用中觀的邏輯推理方式，對色、受、想、行、識分別進行分析思維，從而抉擇為單純的空性；第二種，就是遠離一切執著、戲論，遠離一切物質、精神之分別的空性。 什麼叫做戲論呢？就是我們平時執著的對境，包括常斷、好壞、善惡等等的分別。 中觀自空所講的空性本體是什麼樣的呢？ “是故空中無色，無受想行識”，因為遠離了一切戲論，所以空性的本體既沒有色，也沒有受、想、行、識。 既然空中沒有這些，為什麼從我們的角度來看，這一切都是有的呢？這些都是從世俗谛的角度而言的。所謂“世俗”，也就是指虛幻；而“谛”字，又表示真實。這種“虛幻的真實”表示什麼呢？這就表示，雖然從物質本體的角度來說是虛幻的，但從凡夫的角度而言，卻是真實不虛，而不是虛幻的。 這些虛幻物質對我們的作用，也和真實的物質所產生的作用是完全一樣的。因為我們有了執著，隨之便有了對境。在因緣和合的時候，對境與執著合在一起，就會產生一些實為虛假，卻仿佛真實的作用。然而，這一切都只能在虛幻、無明的狀態下存在。當我們還被無明統治的時候，才會產生這些現象。在我們脫離了虛幻世界以後，一切都是空性。在空性當中，根本就沒有什麼色、受、想、行、識。 這就像電腦顯示屏或電視機熒光屏上面所顯示的完整圖像一樣，雖然從遠處看來，是一個人的臉部、手臂，一座山或者一條河等等，但實際上卻只是由一些紅、黃、綠等顏色的熒光點所組成的而已，除了這些光點以外，並沒有什麼人、山、水等等。 一開始，我們只能從理論上了解到這些，當修行到一定程度的時候，我們就會切身地感覺到佛陀所說的這一切。 很多人都見過，在西藏一些神山的巖石上，有很多以前的高僧大德們留下的腳印、手印等等。這是在什麼樣的狀況下留下的呢？在平時當然是不可能的事情，但是，當修行人的內證力量非常強大的時候，外境就會被看得很淡，當外境淡化到一定程度之際，修行人就會有一些感受：我可以隨隨便便地穿過這堵牆壁，可以輕輕松松地從這棟高樓上跳下去卻安然無恙，可以被火燒、被水淹而不會有任何痛苦…… 為什麼會有這樣的感受呢？這就像是在夢中一樣，雖然夢中會出現各種各樣的景象，但如果知道自己在做夢，則即使從夢中的十樓跳下去，也不會出現任何問題；但如果不知道自己在做夢，那麼從夢中的十樓跳下去，就很有可能會夢見自己摔得雙腿殘廢，甚至粉身碎骨、一命嗚呼…… 同樣，那些修行人有些時候這種感受特別強烈，在那時，他們就有可能在巖石上留下腳印、手印等等，但其中最重要的條件，就是在這個人的心裡，絕對不能有任何“我能不能在這個石頭上留下腳印”的分別念，一旦產生這樣的懷疑，這種念頭就會覆蓋空性的境界，這樣一來，即使是再偉大的高僧大德，踩在巖石上，也只會像普通人一樣，而不可能留下什麼腳印。 關於這些現象，在史書當中也有很多記載，其中肯定有一部分是真實的，當然，我們也不排除有些人為的“手印”、“腳印”，或者牽強附會地將一些山洞中自然形成的圖形，誤認為是某些神跡的可能。很多去過溶洞的人都看到過，有些看起來像是佛像的石頭，實際上卻是洞中巖石上長期滴水，水中的石灰質所形成的石筍、石鐘乳，所以，任何事物都既有真實的，也有虛假的，有智慧的人應該能分清其中的真假虛實。 盡管如此，但不可否認的是，很多“手印”、“腳印”卻是有憑有據、實際存在的，這些不勝枚舉的事實，也是外境為虛幻的有力旁證。 當然，即使我們現在已經知道這堵牆壁是虛幻的，但縱然使盡九牛二虎之力，我們現在也不可能穿過這堵牆壁。再比如：我們都知道電實際上是不存在的，是空性的，但如果我們用手去摸帶電的電線，就肯定會有觸電的感覺。 為什麼這些外境對我們來說是那麼真實，而那些修行人卻能輕易地把外境改來改去呢？因為我們心裡還沒有太大的修行力量，這些東西對我們來說還是堅固不變的，所以我們就沒有辦法去改變它；修行人不但知道了這些道理，而且他們的修行也十分到位了，因而就可以隨心所欲地控制外境，改變一切。 有人會提出疑問：既然有那麼多可以改變外境的修行人，為什麼他們不齊心協力地把這個娑婆世界變成極樂世界呢？ 雖然修行人可以改變世界，但他所改變的，只是在他自己境界中的改變。不過，有些時候修行人所改變的外境別人也可以看得見，就像前面所說的手印、腳印等等。在這些證悟者的境界當中，世界的確是虛幻的，像做夢一樣，他們對外境也不會有什麼執著，因而可以隨意改變。 我們不是在說神話，這些都是普通人通過努力都可以做到的事情。 這就像對一個四、五百年前的普通人描述現代科技所能做到的事情，他也會認為這一切都是荒誕不經的牛皮，但即使是現在的一個小學生，都知道這些是真實無疑的，因為這些科技成果，已經普遍被我們的日常生活所利用。 同樣，對沒有什麼修行的凡夫，講證悟的境界、菩薩的十地、佛陀的智慧、禅定的感受，也就像對幾百年前的人講量子力學、高能物理、現代科技一樣，很難理解，即使翻來覆去地用中觀的邏輯思維方法去推理半天，他也是將信將疑。但在他們自己通過修行開悟了以後，就誰也不會否認確鑿無疑的事實了，因為他們自己已經親身體悟到這一切了。 以上內容，宣講了五蘊的空性。下面繼續分析十二處、十八界等等： 無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法； “無眼耳鼻舌身意”，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，都不成立； 前面已經介紹了眼根、耳根的概念，下面介紹鼻根、舌根和身根： 所謂鼻根，是指鼻子裡面用於感覺味道的特殊物質；所謂舌根，是指舌頭上面所有的味蕾, 等特殊組織機構，因為舌頭裡面有了味蕾等屬於舌根的東西，才能感覺到味道，而身體的其他部位，則不能嘗到味道。 所謂身根，則是指身體。因為毛發和指甲既沒有和身體連在一起，也沒有感覺，所以不屬於身根。什麼叫做“意根”呢？意根沒有一個物質的結構。雖然個別的小乘經典認為心髒是意根，但這只是不究竟的說法；現在很多人認為，大腦是意識的來源，其實也不是。到現在為止，即使是醫學或者神經科學的最新研究結果，也不能證明意識是怎樣產生於大腦的。現在所知道的，就是大腦的某一個部分在受到破壞之後，就會發生神經錯亂，或者身體的某個部分沒有知覺等等之類的問題，所以大家就猜測，意識與大腦有一定的關系，意識可能是從大腦當中產生的。 但這種猜想是錯誤的，在佛經裡面，尤其是密宗與藏醫的典籍裡有一個共同的觀點講得非常清楚，大腦跟人的思維和感覺有著密切的關系，因為大腦是意識的一個非常重要的工具。雖然實際上是意識本身在感受，但是卻要通過大腦，通過眼、耳、鼻、舌、身，才能夠感覺到。密宗與藏醫都認為，我們的肉眼要看到東西，耳朵要聽到聲音，就是需要大腦，但大腦本身，只是一種工具而已。 比如說：如果一個人要畫一幅畫，他的畫筆與他所畫出來的畫有著很大的關系，如果畫筆質量粗劣，畫出來的畫也會不理想。這就像計算機裡面缺少了一個軟件，就無法完成相應的工作；就像汽車的某個重要零件損壞，也就會出現故障而無法正常行駛一樣。意識是依靠肉體來工作的，肉體的每個部位，都有自己的功能，像機器的零部件一樣，如果肉體當中最關鍵的部位——大腦的某個部分受到了損傷，意識就失去了必要的工具，既然失去了工具，也就不可能如願以償地完成工作，如果受損的程度很嚴重，所有的大腦都徹底癱瘓，意識也就只有停頓下來了。 但這一切只能說明，離開了大腦，意識就不能正常工作，但意識本身，卻並不是大腦，不但意識不是大腦，也不來源於大腦。 有的人會說：既然意根既不是心髒，也不是大腦，那是什麼呢？ 我們都知道，意識在一剎那一剎那地生滅，像流水一樣，當心裡冒出的一個念頭可以持續一分鐘，我們就可以把它分成六十秒，其中前前的意識，就是後後意識的意根。 為什麼這樣說呢？因為，如果前面一剎那的意識間斷了，後面的意識就無法產生，所以，意根不是別的，就是前一剎那的意識。 以上講了六根。 “無色聲香味觸法”，色法是眼識的對境；聲音是耳識的對境，……法是意識的對境。 “法”是什麼呢？是不是指佛法呢？不是。佛教所說的“諸法”當中的“法”，是指我們心中所想的，包括物質、精神在內的所有事物。 以前有一個人聽到有些僧眾在念《心經》，就說：“哎呀！你們好笨噢！你們不需要說‘無眼耳鼻舌’這麼多嘛！只需說一個‘無頭’，不就什麼都包括了嗎？！既然沒有頭，就肯定沒有眼耳鼻舌啊！” 要知道，“無眼耳鼻舌”不是有頭沒有頭這麼簡單，它要表達的含義是，六種外境和六根不存在，也即十二處不存在。 “處”是什麼意思呢？ “處”，也稱為“入”，表示來源或產生的地方。這段話所說的，就是“十二處”的空性。 其中五蘊是最略的，其中不包括無為法，而只有有為法； 再廣一點，就是十二處。在十二處當中，既包括有為法，也包括無為法。在前面所講的，作為意識對境的法當中，就包括了有為無為的一切法。 更廣一點的分類，就是十八界。 無眼界，乃至無意識界； “界”是指什麼呢？“界”的梵文讀音，為“達爾瑪”。意思有兩種，第一種，是指所有物質對後面的第二剎那來說是因。比如說：這本書現在是一本書，但它卻不間斷地在運動生滅，每一個前面的剎那是後面一剎那的因；第二種含義，是指物質的特點。每一個物質都有不同的特點，比如：書有書的特點，麥克風有麥克風的特點…… “眼界”是什麼意思呢？就是“十二處”當中的眼根，在“界”的分類當中，眼根就成了眼界。雖然名字有了變化，但內在的含義卻是一樣的。 “無眼界，乃至無意識界”，就是說，六根、六境、六識這十八界都不存在。其中的“乃至”，就包含了此中所省略的，眼界與意識界之間的其他十六界——耳界、鼻界、舌界、身界、意界；色界、聲界、香界、味界、觸界、法界；眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界以及身識界。 無無明，亦無無明盡， 乃至無老死，亦無老死盡； 不僅無明不存在，老死不存在，甚至從無明直至老死之間的一切緣起都不存在。不僅無明的滅盡不存在，老死的滅盡不存在，甚至從無明直至老死之間一切緣起的滅盡都不存在。 從無明直至老死，是輪回的十二緣起支——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。其中前前是後後產生的因法，這種順序或過程，叫做輪回的十二緣起。 既然沒有無明，也不可能有無明的果法——行支，這樣一來，也就不會有識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，前前不存在，就不可能產生後後的法。這一系列的過程，叫做輪回的還滅——涅槃的十二緣起。 既然輪回和涅槃二者的緣起都不存在，都是空性，因而輪回和涅槃也不存在。 無苦集滅道； 在空性當中，苦、集、滅、道“四聖谛”都不成立。四聖谛和十二緣起已經講過，所以此處就不再重復了。 無智亦無得。 佛的智慧不存在，既然佛的智慧不存在，所以就沒有什麼可以獲得的。 大家要清楚，這些都是從空性的角度而言的，如果從世俗谛的角度來說，佛的智慧當然存在，我們也肯定可以成佛，可以獲得佛的智慧。如果不能成佛，我們現在學佛就成了毫無意義。 剛才所講的五蘊、十二處、十八界，是“基道果”當中的“基”；十二緣起和四聖谛，則是“基道果”當中的“道”；而佛的智慧，則是“基道果”當中的“果”。 以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故， 心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖， 因為沒有任何基道果法，所以，諸大菩薩依靠般若波羅蜜多空性，就能使心裡沒有佛經所講的煩惱障、所知障等任何障礙；因為沒有煩惱障、所知障等等，所以菩薩的心裡沒有恐懼。為什麼呢？因為菩薩的心裡已經斷除了煩惱障、所知障等等，所以外境對他們就沒有任何影響，世間的痛苦、煩惱等等，在他們的境界中都是如幻如夢的，所以他們就無所畏懼。 遠離顛倒夢想，究竟涅槃。 “顛倒夢想”是指什麼呢？就是我們所看到的，所想象到的，這些都是顛倒的執著。 “究竟涅槃”，這就是究竟的涅槃。 有人會提出疑問：你剛剛還說沒有涅槃，為什麼此處又說“究竟涅槃”呢？ 這就是混淆二谛所產生的疑問。二谛我以前也講過了，大家一定要分清。 三世諸佛，依般若波羅蜜多故， 得阿耨多羅三藐三菩提。 三世所有的佛陀，都是依靠般若波羅蜜多而成佛的，沒有一個可以例外。如果不依靠般若波羅蜜多，或者沒有證悟空性，就不可能成就。 “阿耨多羅”是梵文“阿耨柔達 ”的發音，在藏文版的《心經》當中已經把它的意思翻譯了。 其中“阿”，是梵文當中的否定詞。表示漢語當中的無、不、沒有之類的含義；“耨柔達 ”，是“上”的意思。“阿耨柔達 ”合起來，就表示無上。 “三藐三菩提”，這裡面的“三”，沒有數字“三”的意思，而是梵文的一個發音。 “三藐三菩提”的梵文發音，為“三要三布達”。其中的“三”，表示正等覺中的“正”；“要”，表示正等覺中的“等”；第二個“三”，也表示“正”的意思；“布達”，則表示覺悟。這個詞合起來，就表示“正等正覺”。像“出有壞”一樣，“正等正覺”也是表示佛陀功德的一種稱號。 故知般若波羅蜜多，是大神咒， 是大明咒，是無上咒，是無等等咒， 能除一切苦，真實不虛。 現在講般若波羅蜜多的功德： “故知般若波羅蜜多，是大神咒”，所以，我們應當知道，般若波羅蜜多是大神咒。“大神咒”這個詞，在藏文版中沒有，而是以“般若波羅蜜多咒”代替的。 平時我們認為，六字真言、金剛薩垛心咒等口中念誦的詞，才是所謂的“咒”，但實際上“咒”並不一定是詞，“咒”的本體，是證悟空性的智慧。般若波羅蜜多，就是有廣大神通、有神奇之力的咒語。修持般若波羅蜜多，就可以徹底斷除可怕的輪回，獲得佛果。 “是大明咒”，因為般若波羅蜜多是證悟空性的智慧，所以能斷除無明；因為能夠斷除無明，所以叫大明咒。 “是無上咒”，正如前面所講的一樣，般若波羅蜜多是證悟空性的智慧，除了般若波羅蜜多之外，沒有什麼更好的咒，沒有什麼更上乘的智慧，般若波羅蜜多已經是最頂極的智慧了，所以是無上咒。 “是無等等咒”，“無等”，是無敵、無與倫比的意思，在此處特指佛，因為佛陀是誰也不可與之比肩，任何人都不能與其等量齊觀的；後面的“等”字，表示等同、相等的意思。“無等等”合起來，表示修般若波羅蜜多可以使眾生與佛陀同等成佛。佛即是般若波羅蜜多，般若波羅蜜多就是佛。 “能除一切苦，真實不虛”，般若波羅蜜多可以斷除所有的痛苦，是真實不虛的。 這裡所講的“真實不虛”，和前面所講的一切法都是虛幻，沒有一個真實不虛的法之間並不矛盾，這要從二谛的角度去理解。因為前者講的，是一切法的本體，是從佛的境界而言的；而後者，卻是從世俗谛的角度來說的。也就是說，我們現有的執著是錯誤的，相對來說，空性是准確的。 另外一種解釋，整個世界全部都是虛幻的，這個虛幻世界的基礎，一切萬法的基礎，就是空性、光明。空性光明卻是真實存在的，因而可以說是真實不虛的。 故說般若波羅蜜多咒。 即說咒曰：揭谛揭谛，波羅揭谛， 波羅僧揭谛，菩提娑婆诃！ “故說般若波羅蜜多咒”，因此，我們在這裡念誦般若波羅蜜多咒。 密宗續部認為：咒的含義有六種。也就是說，梵文的每一個詞，都可以解釋為很多不同層次的含義。其中最究竟的解釋，是前面說過的——般若波羅蜜多咒，是本體空性之智；而這裡所講的“咒”，則是指平時我們所念的，表達本體空性之智的詞句。 般若波羅蜜多咒的詞是怎麼說的呢？ “即說咒曰”，即梵文“達雅他”的意譯，意思為如是念誦。 “揭谛揭谛”，我們現在都把這句咒念成了“揭谛揭谛”，其實，這句咒語的梵音，應念為“嘎得（Dei）嘎得（Dei）”，就是走吧的意思。 走向哪裡，去往哪裡呢？ “波羅揭谛”，“波羅”，也即殊勝的意思，“波羅揭谛”，意即走向殊勝。 “波羅僧揭谛”，“僧”是正確、准確的意思。“波羅僧揭谛”，意即走向正確的殊勝。 正確的殊勝是什麼呢？ 就是“菩提娑婆诃”。“菩提”，也就是佛的果位；“娑婆诃”的意思，是指奠定基礎。我們要奠定一個走向菩提、走向解脫之路的基礎。 這段咒語的字面意思連起來就是：走吧！走吧！走向殊勝！走向正確的殊勝！奠定走向菩提的基礎！ 另外，“揭谛揭谛”還有一層含義：第一個“揭谛”，是鼓勵我們先從凡夫的境界跨入資糧道；第二個“揭谛”，是勉勵我們再從資糧道進入加行道。 “波羅揭谛”，是指在我們修完資糧道、加行道以後，也不能停留，而要繼續向前，走向菩薩的一地，也即五道當中的見道。 “波羅僧揭谛”當中的“波羅僧”，意為正確的殊勝，指菩薩二地以上，也即五道當中的修道階段。這句話就是進一步鞭策我們，不要停留，而要繼續向前，從菩薩一地，逐級走向二地、三地…… “菩提娑婆诃”，最後要走到哪裡呢？就是“菩提”，也即佛的果位。 在唐玄奘譯本中，這句咒語念完之後，《心經》也就結束了，但依照藏文版與罽賓國三藏般若共利言等的譯本，卻還有下面一些內容。 （三）末義 如是捨利弗，諸菩薩摩诃薩於甚深般若波羅蜜多行，應如是行。 觀世音菩薩最後對捨利子說：諸菩薩摩诃薩就是應當這樣修持甚深般若波羅蜜多。 如是說已，實時世尊從廣大甚深三摩地起。 在觀音菩薩與捨利子的對話結束之後，釋迦牟尼佛便從定中出來了。本來，從佛的境界來說，並沒有什麼出定入定的分別，但在我們凡夫的境界中，釋迦牟尼佛也會顯現吃飯、睡午覺、生病等等，所以肯定也會顯現出入禅定等等。 贊觀自在菩薩摩诃薩言：善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。如是行時，一切如來皆悉隨喜。 釋迦牟尼佛出定以後，便對觀世音菩薩說道：“善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。”，從而對觀音菩薩對捨利子所講的內容予以肯定與稱贊，意思就是說：觀音菩薩，你說得好極了！棒極了！事實就是這樣的！實情就是這樣的！就是應當向你所說的那樣去行持般若波羅蜜多。如果這樣做的話，諸佛也會隨喜贊歎的。 爾時世尊說是語已，具壽捨利弗大喜充遍，觀自在菩薩摩诃薩亦大歡喜，時彼眾會天人、阿修羅、干闼婆等，聞佛所說皆大歡喜，信受奉行般若波羅蜜多心經。 在釋迦牟尼佛這樣肯定贊歎以後，捨利子，包括觀自在菩薩在內的諸位菩薩大菩薩，以及一切世間天人、人、非人（阿修羅）、干闼婆（也是屬於天道的一種眾生），大家心裡都非常高興，法喜充滿。 《心經》的內容到此就講完了，後面比唐玄奘譯本多出來的部分，就屬於“開許教”的范圍，這些都是後人添加上去，而不是佛陀親口說的，但因為是佛陀為了後人便於理解，而開許後來的結集者增加的部分，因而也可以納入正式的佛經當中，視同於佛親口所說的言教。 三、結束語 我們這次只是簡單地介紹了《心經》，前面也說過，在藏傳佛教當中，有很多關於《心經》的注解，其中有不同層次的解釋，甚至還有解釋為大圓滿的，但這次只是根據我們的需要與熟知范圍，將部分內容與現代物理相結合進行了字面的講解。至於他空中觀、密宗等等的見解，我們以後還有機會再去了解。 在解釋《心經》的同時，也講一點《心經》的修法。因為僅僅懂得字面，哪怕十分精通其中的邏輯推理方法，卻不懂得修法，就是很大的遺憾。 對所有人來說，雖然每個人的人生觀、價值觀不一樣，但無論是所謂最有價值的，還是所謂一文不值的，在物質的本體上，都是平等一體的。只是人的理念不一樣，有些人認為這個有價值，有些人又認為那個比這個價值更高，但不管怎樣，只有一個真正有價值的東西，那就是修行。 修行雖然也有很多種，但就像宗喀巴大師在《三主要道》當中所講的一樣，出離心是不修不行的，因為，如果我們自己都非常貪著輪回，就不會向往解脫，一直都會為了掙錢，為了名利，而把整個的人生全部荒廢掉，所以，我們必須要修出離心，出離心是修行的基礎和動力；其次，就是菩提心，如果沒有菩提心，只是為了自己，我們就無法成佛，無法利益眾生，因此，菩提心也是不可缺少的；如果這兩個都具備了，卻沒有證悟空性，最終也不能成佛，這三者一個都不能缺少。 出離心、菩提心和空性的修法都已經講過了，如果真正想修行，這裡面已經有了足夠的實修指導。如果不修，即使聽很多法，也只有聽法的善業，而沒有修行的意義。 很多人在聞思方面的條件基本上已經具備了，修不修、能不能修，就是自己的事情了。如果不想修，我也不能把自己的觀念強加給別人，因為每個人的根機，每個人的價值觀都不一樣，我們沒有理由讓所有人都按照我們的思維去做，但是，從佛教的角度來說，除了修行以外，就沒有什麼更重要的事情了。雖然我們世間人經常會說“走向光明大道”之類的話，但這只是世俗人的觀點，佛經不這麼認為，它有一個更深層次的、更高的要求，價值觀不一樣，其他所有世間法的前途，都是黑暗的。只有修行，才能夠挽救我們；只有修行，才能夠讓我們走向真正的光明。實際上誰說得對呢？當然佛說得對，這不是因為是佛說的，所以才是對的，而是因為佛說的是有道理的，完全能夠讓我們自由自在。 全世界的人都向往和平、自由，但這些僅僅能在即生當中隨心所欲、無人看管的“自由”，算得上是自由嗎？還不是真正的自由，因為我們的生老病死還沒有解決，我們還是會衰老、還是會生病，必然會死亡的，真正的自由，真正的光明，是唯有佛法才能帶給我們的。 當然，作為在家人，我們不可能把所有的家庭、工作、事業都放棄去修行，這對很多人來說都是不現實的，我們都要生存，要生存就需要工作，但我們可以把修行與工作協調好，使其不至於互相沖突。我們生存的意義，不是活在世界上，為了生存所做的一切，在死亡之際是毫無用處的，而是要通過修行，使自己升級，像電腦軟件升級一樣，當我們得到升級、提升之後，就能獲得大自由，這不是為了博取什麼造物主、上帝之類的歡心，在神靈高興以後，就給我們安排一個很好的日子，或者給我們帶來所謂的光明。自由不是神靈給我們的，也不是佛給我們的，如果佛有辦法給我們自由，今天就不會存在沒有自由的人，所以，自由是我們自己創造的。要創造這樣的自由，就需要佛的教育，但最終還是只有我們自己去做。 每個人在走到生命盡頭之際，如果有時間思維，就會有很深的體會：以前我所有的精力，都是在為生存而拼搏，除了生存之外，我沒有考慮過任何事情，但現在看來，過去為生存所做的一切的一切，在如今無法生存的時候，是根本沒有意義的。 但是，那個時候感覺到是沒有用的，一切都太遲了，所以，我們現在一定要抓緊時間修行。我現在也只是會說，卻不會做，雖然不會做，但我也會盡力去修行的。你們雖然有很多事情要做，但也不能以工作為借口而不修行，這樣的結果，上當的不是別人，而是自己。 一切法都是無常的，我們也是無常的，像如今這樣可以修行的機會什麼時候結束，你們知道嗎？誰也不知道，有可能明天、後天，下個月……所以，當下是很重要的。 雖然剛開始有一定的難度，但我們可以想法克服，不能在這個困難面前低頭。 我們不是常常說“不在困難面前低頭”嗎？在世間的困難前面低頭不低頭都沒有太大的關系，但在修行的難關面前一定要昂首挺胸，在過了這個難關之後，我們的心就會稍稍得到一點自由，在那個時候，修行也就不是很困難的事情了。 四個外加行和五個內加行是一定要修的，在修完加行以後，就可以每天早晚各安排一些時間，一部分用來修菩提心，一部分用來修空性。如果這樣，我們的生命就是有意義的，即便不能即生成就，但在這一生當中也會有明顯的進步。 佛教的見解、修行方法和修行結果就是這樣，只要你願意站在中間的立場去研究、去探討，就有辦法給你證明它的真實性，如果你還想進一步修行，就可以像前面所說的一樣去改變外境。 在修到八地菩薩的時候，整個不清淨的娑婆世界都已經像極樂世界一樣完美，即使八地菩薩前往地獄，在他的境界中，地獄也成了極樂世界。雖然對八地菩薩是這樣，但對沒有證悟的眾生而言，娑婆世界仍然是娑婆世界，地獄仍然是痛苦不堪的地獄。 正因為如此，所以在菩薩的心裡就會有慈悲心。為什麼會有這樣的慈悲心呢？因為，如果世界真是一個實實在在的世界，他們也無能為力，但所謂的痛苦、所謂的六道輪回卻是由眾生的心所創造出的一個虛幻景象，眾生在創造出了這樣的虛幻景象之後，又自己去承受其中的虛幻之苦，這些愚昧無知的眾生實在是可憐的。面對這些境況，菩薩們會意識到：既然我有能力去幫助他們，又怎麼能袖手旁觀、視而不見呢？這樣一來，菩薩心中的菩提心就會油然而生。 八地菩薩再往上走，在佛的境界當中，沒有什麼清淨不清淨、地獄非地獄，沒有什麼六道八道、極樂世界非極樂世界的分別，當這一切都消失以後，剩下的就是不可思議的光明。那個時候，我們現在所看到的好與不好的景象，包括山河大地、飛禽走獸，乃至八地菩薩境界當中的清淨世界等等，全都消逝無蹤。 為什麼這些都全部消失了呢？因為，原來這些都是由我們的無明創造的，隨著修行功力的逐步增強，無明的成分也逐漸減少，到了佛的時候，所有的無明都被徹底斷除，由無明所產生的外界現象同時也就消散無余了。那個時候，所有的外境也就不存在了。 密宗修行人不需要等到成就八地菩薩的果位，不需要等那麼長的時間，密宗有自己的特殊方法，可以快速地將所見到的不清淨現象變為清淨，也就是說，密宗可以快速地達到八地菩薩的境界。 為什麼密宗能夠如此神速地成就呢？佛經當中講過，就像人類的運載工具，有自行車、摩托車、汽車、火車、飛機，甚至宇宙飛船等等一樣，它們的速度也快慢不一。為什麼要有那麼多運載工具，大家不都去坐宇宙飛船呢？因為速度最快的宇宙飛船，並不適合於所有人。要讓所有的人都能適合，要能滿足所有人的需求，就需要不同的運載工具。 同樣，佛教當中有小乘、大乘、顯宗、密宗等等的差別，其中成就的速度也是一個比一個快，但是，只有這麼多層次的不同法門，才能普度所有眾生。 佛陀為什麼要說“普度眾生”呢？你們想想，其中的“普”，是什麼意思呢？就是普遍。普遍地度化眾生。 如果只有一個密宗，如果只有一個大圓滿法的話，就只能度化一部分根機非常成熟的眾生，而不能普遍地度化眾生。 在八萬四千法門當中，因為密宗的修法十分具體、實在，所以就能在短時間內擁有強大的力量，從而將不清淨的外境轉化為清淨，但是，如果我們心裡對清淨和不清淨有執著的話，那就沒有什麼用處。比如說：如果我們認為，佛像是莊嚴清淨的，垃圾是骯髒零亂的，從執著的角度而言，對垃圾的執著和對佛像的執著都是一樣的，沒有什麼區別。無論對清淨和不清淨的執著，都是需要拋棄的，那個時候，就需要證悟空性。為了達到這個目的，密宗就推廣了一種更好的空性，這種空性與顯宗空性既不矛盾，又有自己的特殊含義。正因為密宗在兩方面都做得非常成功，所以密宗修法才會獨領風騷。 我在講《心經》的時候，為什麼要談及密宗呢？因為《心經》當中講到“空中無色”，而我們卻經常都能看到、感受到色、受、想、行、識諸蘊，這是為什麼呢？因為，我們所感受到的，只是暫時的現象，如果我們去修行，就不會永遠這樣。隨著我們修行的進步，外境也會發生轉變，最後甚至會徹底消失，而以佛的境界來替換我們現在所感受到的現象。在那個時候，雖然在我們的境界當中是光明，但對其他眾生而言，六道輪回的痛苦卻是實實在在的，正因為如此，所以才在佛的境界當中產生了佛的事業——度化眾生的事業。 如果加行修得好，則偶爾也會進入到這種狀態當中——在一秒鐘、幾秒鐘、一分鐘、十分鐘的時間內，感受到非常純潔、非常完美的佛的世界。為什麼說“非常純潔、非常完美”呢？因為在此當中沒有好壞、美丑的分別，所以說它是純潔、完美的。其實在佛的境界中，並沒有什麼純潔不純潔、完美不完美的分別。這種不可思、不可言的境界，不是從別處可尋的，只有我們內心的智慧才可以感悟，這種智慧，就叫做佛性、如來藏。 為什麼現在我們沒有這樣的智慧呢？並不是我們現在沒有，而是我們現在沒有發現，因為有了無明，我們的心被無明污染以後，就看不到自己的光明，自己的本性——這就是他空中觀的大空性。他空中觀已經不是純粹的顯宗觀點，而是屬於密宗的見解了，其中包含了很大的密宗成分。
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