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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
：轉載
馮茂宣：略論定力的初修：以念佛法門為例
馮茂宣 佛法的實修，離不開戒、定、慧三方面的實踐。戒、定、慧三者之間又有著復雜的關系：依有初步定力，方能較好持戒；對於戒相嚴格的持守則是得定的前行；戒、定資糧的具足，是正慧獲得的基礎。相反的，若無慧之助伴，則無法正確持守戒行，無法正確修定。所以戒、定、慧三者之間互相影響，互為增上緣。 佛法的實證，止觀是重要的基石。對於一個想要實證佛法的人來說，在基於持戒、布施、忍辱、精進、聽聞正確的道理之外，落實到行動上的實際操作，便是對於止和觀的踐行，由此才能夠獲得正確的智慧。所以不管是見道前還是見道後的修學，離不開止觀的實修。 又，若想要求高品位往生極樂，或者想要今生就分證解脫，取證聲聞諸果乃至大乘見道，對於止觀的修學，都不可能不涉及。修定法門是如此的重要，入手修定的方法很多，修定的人數也眾多，但是不得要領的人，久修而無明顯進步的大有人在。本文盡量用通俗易懂的語言，在就如何初步修學定力的層面（未到初禅地定之前的部分），來探討一下如何契入修定法門，並略談及一些修觀的知見，希望於佛子略有幫助，以報三寶恩德。 “雲何為定？於所觀境，令心專注不散為性；智依為業。”[1] 這是玄奘法師對於定的總結。定，有的地方直接就說“心一境性”，初學者雖然不能直接獲得心一境性，但是做到於某個對象一心專緣，還是可以的。由此，對定的定義可以做如是描述： 定，就是對於默認的單一目標，做持續的專注而不被引轉。而定力則是觀行引發智慧的重要條件之一。 下面就圍繞定的定義，從單一目標（下文多用所緣來指代這個目標）、專注、持續、轉折的時機、注意事項幾個角度，談一下定力的初步修學。 2.1、所緣 所緣，也就是上文中玄奘法師在《成唯識論》所說的“所觀境”。通俗地說，就是修定者在練習定力的時候要去專注的那個目標。對於修定的目標，無著菩薩總結了《瑜伽師地論》三摩呬多地、非三摩呬多地、聲聞地中的內容，列出實修止、觀時應該專注的三大類所緣：外緣、上緣、內緣[2]。 對於這三種所緣，世親菩薩在《六門教授習定論》裡解釋到： 外緣，謂白骨等觀所現影像，是初學境界；上緣，謂未至定緣靜等相；內緣，謂從其意言所現之相為所緣境。[3] 外緣，依照世親菩薩的解釋，就是白骨觀、不淨觀、佛隨念、四大觀等所取之對象。這些用來安止心的對象都有一個共同的特點，從“外”取一個對象，來作為意識所投向而專注的對象。包括持名念佛、觀想念佛、觀像念佛，這些念佛法門的所緣，都屬外緣所攝。通過外緣的安立，使得修學止觀的人可以根據自己的煩惱的偏重而有所選擇，依此所緣修學，能夠“得作意住”[4]。 上緣，簡單地說，就是未到地定及以上四禅八定所緣之對象。這些對象細微清淨，故名為“上”。依此練習專注，可以獲得世間禅定，得“世間清淨”[5]。 內緣，也就是三乘見道及其以上的聖者，以所證現量為所緣，以實證所得慧為所緣的對象，修學種種三昧。如聲聞見道者所緣的“五陰非我”，大乘見道者所緣的“一法界大總相法門體”，以及無量三昧，這樣的一類所緣，均叫做內緣。 以上三種所緣，對於初學來說，所有能夠專注的對象，多為外緣，所以接下來就常見的念佛方法，從“所緣”的角度做進一步的探討。 2.2、持名念佛的所緣 持名念佛，修行的人數很多，是一種普遍且廣泛的修定方法。持名念佛，就是口稱佛名，同時心中專注於所念的佛號，有的甚至還要求配合步伐、呼吸等，以幫助其完成專注。 如前面對定的定義可以知道，定所專注的對象，其特性就是單一。但是對於這個單一，不同的人，在不同的層面上，會有不同的理解。對於初學來說，持名念佛所念的對象，就是佛號，這個佛號，就是一個單一的目標，故以此練習攝心。但是在定力比較好的人看來，持名念佛的所緣不是一個單一的對象，它是由聲音、聲音所指向的語義、聲音之間的間隔和節奏、佛號所伴隨的音律，這些共同組成了持名念佛所專注的對象，如果是一邊手撥佛珠一邊念佛，那麼在持名專注對象中，還要外加一個對於手撥念珠的專注。 同樣的道理，持名念佛的時候，伴隨特定的步伐或者呼吸一起念佛，此時專注的對象有：組成佛號的聲音、聲音之間的間隔和節奏、聲音所指向的語義、佛號所伴隨的音律、特定的步伐或者呼吸節奏。所以有的時候把持名念佛叫做“口念心聽”，之所以用“聽”字，就是想要表達此法門所要專注的是聲音及與聲音相關的節奏、音律、語義等所緣。 持名念佛所專注的那一堆對象，初學雖然無法清晰地加以區分，統地混雜在一起，當成了“一個單一的”對象，但是這樣並沒有過失，照此修學下去就好，在需要轉折的時候，才來考慮轉細所緣的問題。檢查某個對象是否適合作為修定的對象，方法之一就是看這個對象是否能夠被自己比較容易地專注。比如上面的一堆所緣中，有人是不需要配合呼吸和步伐就可以完成專注的，而有的人則因為心非常的粗糙，念力不足，只能在原先的一堆的所緣上，加上步伐、呼吸等，進一步粗化所緣後才能完成專注。 若選取的對象，需要非常耗費心神才能完成專注，並且越修越覺得進步不大的時候，應該考慮找一個更粗的所緣來作為專注的對象，否則只是事倍功半的徒耗心力。要轉粗持名念佛的所緣，可以通過加快念佛的節奏來增粗所緣；也可以加入步伐、呼吸、獨特的節奏等，來增粗所緣。所以找一個適合自己現階段專注的對象，是一件很關鍵的事情。對象選取的不合適，往往會讓人有一種挫折感或者沒有成就感，而進一步修學的動力便會不足，久而久之便對修定沒有興趣了。 還有一種持名念佛，就是心念心聽，這種念佛方法並不出聲，只是在心裡重復默念著佛號。這事實上也是持名念佛的一種，其專注的所緣為：語言文字、語言文字所指向的語義、文字之間的間隔和節奏、佛號所伴隨的音律等，與出聲念佛的所緣有很多相似性，故歸為一類。 2.3、憶佛念佛的所緣 對於憶佛念佛來說，其所緣相對要微細和廣大一些。下面就憶佛念佛的所緣，從“微細”和“廣大”兩個角度，做一些詳細的描述。 諸佛有無量的功德，隨取一功德，都可以作為專注的對象。譬如取佛的名號，夾雜對佛威德的憶想，便建立持名念佛的所緣。對佛色身的專注，建立觀想念佛和觀像念佛。對佛法身以及其他功德的憶想，可以建立憶佛念佛。所以憶佛念佛這個方法可以專注的對象，是非常廣大的。 這裡的廣大，不應該理解為要同時專注很多目標，應該理解為在這麼多可以專注的對象中，選取一個自己喜歡的或者相應的對象，來建立專注的所緣。譬如專門憶想佛的法身，以此作為一種專注的所緣。類似的，取佛的十號[6]中的一種，遣除名言，用憶想或者思維、系念的方法來專注，由此可以建立憶佛念佛。再比如經典中描述了佛有種種威德力、神力、智慧力、方便力，隨便取其中的一種，以一種仰皈心、靠倒心，去完成對佛的這種相好的無名言、形象的憶想，也是憶佛念佛的一種。由這個角度分析，憶佛念佛所對准的對象，是非常廣大的。 所謂的“細微”，也是相對而言。相對於持名念佛來說，憶佛念佛所專注的對象，要細微得多。比對持名念佛的那一堆所緣，憶佛念佛其實就是取持名念佛中名號所指向的語義，作為專注的對象。對比觀想念佛和觀像念佛，憶佛念佛專注的對象就是佛形象所指向的語義。這是從所緣的角度談憶佛念佛和其他念佛法門之間的關系。 語義，就是語言文字所傳達的意思。比如用英語說“Good night”，對於沒有學過英語的人來說，他只有聽到聲音，並不理解聲音所傳達的意思。對於懂英語的人來說，他不僅聽到聲音，還聽到以聲音為載體所傳達的意思“晚安”。再比如嬰兒認識世界的行為，嬰兒在沒有開口說話之前，並沒有學會我們這個社會的語言交流方法，但是並不妨礙他不通過語言文字來認識這個世界，此時嬰兒內心所緣，全都是無語言對應的語義。由這個道理可以知道，以聲音、文字為載體要表達的意思，就是“語義”。同樣的，圖像、形象所傳達的信息，也可以理解為是一種通過形象、圖形這種載體，進行的一種對“語義”的傳播。所以憶佛念佛所要專注的所緣，如同嬰兒不會說話那樣，在遣除聲音、圖像、形象、文字等載體以後，對於“語義”的專注。這種細微的所緣，類似於“內緣”，如果能夠知道如何把這種相似於內緣的所緣，轉變成內緣，這就是開悟見道的修學過程。 修定，其所緣應該滿足“單一”為要點。持名念佛的所緣，初學雖然觀察到的是“一個”，可是細心觀察還是能夠發現這其實是一堆。觀想念佛和觀像念佛的所緣也是如此，佛形象，可以是一個整體的觀察對象，但是細分就可以分為佛身形、頭、目、軀干、四肢、氣質、神韻、身光等，如果以這些對象作為觀察目標的時候，會在這些對象之間來回觀察，這事實上是屬修觀的范圍，不算嚴格意義上的修止了。另外，對比持名念佛，佛號的節奏保持某種規律變化，就像正弦曲線一樣，有振幅和周期。而憶佛念佛的時候，沒有節奏、音律等作為夾雜，其狀態類似一條直線，振幅為零。所以這樣的所緣，必然細微，所練就的定力也必然深細。 如果初學憶佛念佛的人，無法完成對細微的所緣的專注，應該轉粗所緣，以幫助其完成專注。若無法找到要對准的那個“念頭”，一方面除了仔細地揣摩這個法門以外，另外一方面對於所緣的認可也非常的關鍵。所謂的認可，就是依照自己現在有的專注力，在能夠正確理解這個法門的前提下，只要心中確定下來的念頭是與佛有關，就是念佛，只要在練習專注，就是在念佛。先不必過分地糾結這個所緣是否一定准確，或者過分地分析所緣是否符合較高標准。現階段能專注的，就是適合自己的。 例如某人決定以“釋迦牟尼佛是天人師，一切人天均以釋迦牟尼佛為無上導師”這段文字所指向的語義，來建立對佛的憶想。首先他應該思維清楚這段文字所描述的意思，然後遣除文字相，把這段話的意思壓縮成一個點，雖然心中沒有浮現這段話，但是其語義在心中非常地清楚地顯現，且無間斷。若無法安住在這個語義中的時候，可以考慮把這個念頭放在身體的某個地方，也就是說，把語義這個所緣加粗——加入“在身體某個地方”這個所緣進來，專注力不強的人，便能夠安住於這個變粗的所緣中。如果還是不能安住，一方面可能是沒有領會這種修學方面，另外一方面可能是專注力不夠。如果是前者，建議反復思維學習與修定相關的知見；若是後者，可以考慮以持名念佛或者心念心聽為切入，練習一段時間後，再轉入憶佛念佛的修學上來。 這種安立專注所緣的方法，因為人的不同而有所不同，不能因為某人能夠專注於比較細微的所緣，便認為他人所專注的比較粗的所緣是不正確的。所緣只要不是令人煩惱增上的，都可以，關鍵在於對於自己能夠對准的那個所緣，是否能一直專注和持續。如果一直能專注和持續，那麼定力便能增長，這就是正確的修學。 2.4、止與觀所緣的異同 止的所緣，是一個單一的目標；觀的所緣，是一組。這是二者的不同之處。相同之處都要求對於所緣專注且持續。 雖然定的目標是一個單一的目標，但是並不是人人都做如是的見解。對於初學來說，憶佛念佛的目標非常細微，這就是一個單一的目標，他只能用來修止。可是對於定力很好的人來說，這個所謂的很細微的目標，還是可以細分的，於是便在這些細分的對象中，配合作意，專注地、持續地來回觀察，此便是觀。所以即使是同樣的一個對象，不同的人來觀察，可以建立不同的修學。 止與觀比對略表 止 觀 觀察的目標 單一、穩定的目標 多重因緣變化的觀照 觀察用的方法 專注於目標 分析、判斷、抉擇 是否持續專注 持續 持續 是否思維 定心於設定目標 如理思惟、作意 修學的前行條件 清淨戒行，正知正見 親從善知識教導、持戒 所緣 穩定於目標 目標的外緣、上緣、內緣 2.4.1 如理作意和止觀的關系 有四種法，若正勤修是人名為多有所作。何等為四？謂親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。[7] 一個人走向修學的道路，在親近真善知識，親從善知識那裡獲取了正見之後，接下來就是“如理作意”。 雲何名為如理作意？謂從善士聞正法已，內自慶慰，歡喜踴躍：奇哉世尊！能說如是深妙正法。佛所說苦，實為真苦；佛所說集，實為真集；佛所說滅，實為真滅；佛所說道，實為真道。彼由如是內自慶慰歡喜踴躍，引攝其心，隨攝等攝，作意發意，審正觀察深妙句義，如是名為如理作意。[8] 此為大目犍連尊者對“如理作意”的解釋。這裡主要站在見道以前的角度，講解如何以聞、思所成慧，建立如理作意。見道以前的如理作意，其所緣取的對象為“深妙句義”，也即是基於正教量而得的思所成慧。 如理作意的所緣可以是一組，也可以是一個單一的對象，僅僅緣“理”所指向的語義，像“看話頭”那樣建立所緣練習專注的時候，此時為修止；如果配合見聞覺知做專注的觀察，便轉入修觀當中。見道前的如理作意和現量觀察的區別在於：如理作意，就是用佛法建立世界觀。在實際的修學當中，如理作意是取某概念的內涵為所緣，然後在見聞覺知當中去找出概念的外延。現量觀察則相反，現觀是在專注和持續的前提下，對外延的周遍觀察、思擇，從而找到外延所指向的內涵。又，如理作意所緣取的這些概念，必須經過思維加工，形成了穩定而成熟的見解，也即是思所成慧，才能成為其所緣。如果僅僅是聞所成慧，是不能很好的建立穩固而持續的所緣的。若所緣不穩固，則自然無法建立止觀的修學。 見道前的如理作意所緣只是概念的內涵，概念的外延不一定能夠指認，比如按照“萬法唯識”的道理去如理作意，只能是說從道理上信了這樣一種說法，現前面對的只是萬法唯識這個語義，而如何才是具體的現量觀察“萬法唯識”，並沒有現前見到。只有當現量獲得以後，內涵與外延均實證無疑，才轉入見道後的如理作意。現觀是從概念的外延入手，其所緣的對象，一定是要親見、面對的對象——這個面對，包括六個識現前正對的目標。比如觀察色法虛妄，眼前一定有色法正對。如果沒有正對色法，而取“色法虛妄”的語義來專注，這就轉入如理作意或者如理思維當中去了，已經不算是在現量觀察了。 見道後的如理作意，其所緣為現量，此大不同於見道前的如理作意。由此見道後的如理作意對行為取向的改變，是十分顯著的。 2.4.2 如理作意和如理思維的異同 如上分析，如理作意的所緣是概念的內涵，伴隨著專注與持續。思維，是我們對於所獲取信息的加工，包括采集、提取、對比、篩選、判別、排列、分類、變相、轉形、整合、表達等活動。概括地說，就是對邏輯和語義的運用。如理思維的所緣就是邏輯和語義。在對邏輯、語義進行思維分析的時候，心所專注的對象跳躍性比較大，無法形成穩定的專注，所以一般的思維都是散心狀態。如果只是專注地緣取思維的對象，除此以外別無所緣，這樣也能建立一個相對穩定的所緣，所以專心思維的人，也能獲得相似的三昧。 2.4.3以“慧”為所緣的止和觀 佛法中智慧，大體可以分為兩種：解脫的智慧和成佛的智慧（成佛的智慧也叫做般若智慧或者般若波羅蜜），這兩種智慧從獲得的來源上，又可以分成如下三類：聽聞所獲得的智慧、思維所獲得的智慧、實修所獲得的智慧。有一種修學止觀的方法便是以如上智慧為所緣，建立止觀的修學。 聞所成慧，就是以聽聞得到的智慧（此多為正教量），建立自己的世界觀，恆作是念，建立如理作意。若對於所憶想的內容，加上專注和持續，這便是修止；若配合見聞覺知的“恆作是念”，此時便轉入修觀當中。 思所成慧，就是基於聽聞的正確道理，經過推理、部分觀察、思擇等所建立的比量智慧。此時修止的方法，仍然是取無名言的語義，作為專注作意的所緣，練習持續。若配合見聞覺知的觀察，同時取思所成慧為作意所依，這便是由思所成慧建立觀行。 修所成慧，是建立在聞、思滿足，同時通過觀行，已經獲得現量智慧。聞所成慧和思所成慧的所緣，都只是概念的內涵，而非外延。而修所成慧則是建立在內涵與外延均清楚明白地了知之上，所以通過修所成慧來建立如理作意的時候，其作意力量遠遠超過於前兩者。又，修所成慧，可以分為見道前和見道後的修所成慧。見道前的修所成慧，現量的部分少，作意的部分多。隨著作意力、觀行的增上，能夠獲得的現量就越來越多，夾雜的作意就少起來，當滿足見道資糧以後，此時獲得見道的修所成慧，內涵和外延均實證無疑，就不再需要就要觀察的內容進行作意，取現量境超越作意而住。此時修學止觀，只需取所證悟的智慧為內緣，建立止觀的修學。若所緣為聲聞解脫智慧，則建立聲聞的種種三昧。若此智慧為般若智慧，則建立真如三昧，進一步建立無量三昧。 譬如某人想要斷我見取證聲聞初果，剛開始則可以隨善知識建立“五陰非我”的正見，建立此正見以後，行住坐臥間，取這個正見為所緣，恆作是念，以此建立止的修學。在此修學當中，繼續隨善知識建立思所成慧，繼續作意不間斷而住。當止的能力建立得比較好以後，此時便可以按照四加行的觀行方法，次第做觀。每獲得一分現量，便取為所緣，作意而住，如此次第增上，直至觀行完畢。見道以後，以此解脫智慧為所緣，繼續修學止觀，奔向二果的修學，如此輾轉直至聲聞極果。 類似的，想要求取大乘見道，也不見得一定要看話頭、參話頭。因為看話頭和參話頭的核心在於建立大乘見道所需要的止、觀。若其他的方法也能夠練習止觀，則照樣直指見道。比如《占察善惡業報經》所講的唯心識觀和真如實觀就是一種不同於看話頭和參話頭的大乘見道的修行方法。 准此道理，譬如想要修學真如三昧，剛開始可以取“一法界大總相法門體”[9]所涉及正見為所緣去修止，行住坐臥間，隨一切見聞覺知都作是念：“這些都是第八識如來藏。”恆作是念，作意而住，建立相似的真如三昧的修學。如此作意一段時間以後，我所的煩惱，變得比較淡薄，如果作意力比較好，還會出現如夢似幻的覺受。此時可以依照思所成慧，逐漸進行現量觀察，由現量少作意多慢慢地轉變到完全依於現量而住，完成見道。當見道以後——阿賴耶識的內涵與外延都發現以後，便可以此實相般若為內緣，建立真如三昧的修學。 2.4.4看話頭、憶佛念佛、看“靜”、一念不生的異同 看話頭，也是修止的一種方法，禅門裡常用此法來練習專注力並由此轉入參話頭——一種大乘開悟見道的觀行方法。“話”，簡單地說，就是起心動念以及由起心動念而引發的身業或語業。“話頭”，則是起心動念的前頭，如果一句話或者念頭已經在心裡面被我們知道了，這不算是“話頭”，而是“話尾”了。“看話頭”的“看”，同於“看護”的“看”，有聚精會神地對准和持續地盯著的意思。看話頭的所緣是依照所選取的要參究的那句話——譬如“念佛是誰”，不取語言文字，只取其語義，壓縮成一個點，然後用專注力保持這個語義不在心中浮現，這就是所謂的“看話頭”。看話頭功夫成片，就是練習以“話頭”為所緣，進行持續的專注。 看話頭的所緣與憶佛念佛的所緣的不同之處在於，憶佛念佛的時候，念頭在心中要明顯地浮現出來，然後對准這個語義做專注。看話頭的時候不許有語義浮現，但是還要保持這個語義處於待浮現狀態，心中非常清楚地知道這個念頭一旦浮現出來後的具體意思。如果此時失去專注，語義就會浮現，便不是在看話頭了。看話頭功夫成片，就是保持在行住坐臥間專注而不間斷，其修學要領還是在於培養專注力和持續力。 看話頭和一念不生的異同在於，看話頭的所緣是未浮現在心中的那個語義，而一念不生是以“專注”為專注的所緣。兩者的共同之處是，都在專注於單一所緣練習持續。還有一種常見的修定方法是看“靜”，這種修定方法是以“安詳的沒有雜念的心境”為專注對象。 看話頭、憶佛念佛重點偏於動中功夫的建立，對於觀行乃至見道，都是明顯有幫助的。而看“靜”、一念不生，其所緣偏於寂靜，重在培養捨心，捨去對五欲六塵的攀緣，是重在境界受的覺觀，對見道的幫助有限。所以對於想要求生淨土、見道的同修來說，看話頭、憶佛念佛是正修行，看“靜”、一念不生等方法，知道其原理即可，請不要在這上面花太多的時間，應該尋求正確的所緣，建立正修行。 這是從所緣的角度，比較如理作意、如理思惟、憶佛念佛、看話頭、看靜、一念不生的區別和聯系，明白了修止、觀的核心道理以後會發現，任何一種修止觀的法門，都是建立所緣，然後練習專注和持續。所以智慧力比較好的修學人借助於某一種所緣建立專注和持續以後，只需要轉換所緣，便可以很快地修學其他法門，“法門無量誓願學”的踐行便快速起來。 當然，所緣的安立，是建立在親近真善知識、聽聞正法、如理思惟之上的。如無正見伴隨，雖然建立了所緣在練習定力，但是此時有可能淪落為外道。譬如對准丹田、氣脈、明點、憤怒本尊等練習專注，雖然能夠獲得專注力，但其所緣非外緣、上緣、內緣之一種，其受用則不順於解脫或者無益於解脫。所以所緣的安立、轉換，一定要以符合經教、三量、諸法印為前提，以能夠導致身心安止為前提（不能安止身心的所緣包括以與嗔恨、貪欲、愚癡相應的對象為專注對象，或者一些無法獲得解脫於貪嗔癡的專注。譬如有人主張觀察憤怒的“護法神”，或者觀察男女生殖器等，專注的結果是身心掉動，煩惱反而增勝）。 所緣確立以後，接下來就是對准所緣，練習專注了。 所謂的專注，就是對准修定安立的所緣，摒除外緣，心無旁骛地全神貫注地關注，並保持持續。這種專注和持續的力量，就是所謂的定力。凡是能夠滿足於持續和專注這兩個特性的，便可以叫做在修定，違反兩者中的任意一條都不是，這也是檢驗是否在修定的標准之一。 對於專注，需要注意的是所緣不能經常變換，如果經常變換，則無法完成專注。譬如某人持名念佛一會，馬上又改為觀想念佛，後又配合呼吸念佛或者經行念佛；或者一會念地藏菩薩，一會念阿彌陀佛；也或者一會唱念佛號，一會改成其他的音律念佛……在進行這樣的念佛的時候，雖然有專注，但是所緣一直在變換，是不利於專注力的培養的。 想要借助持名念佛的方法來練習專注力的時候，應該注意：一旦選取了自己想要念的佛菩薩名號，就不要輕易改變。不要輕易改變的內容包括佛菩薩的名號，念佛的節奏、語速、旋律等等。這些都應該在所緣的選取的時候，就加以確認，除非到轉折的時候，否則不輕易改變念佛的佛號、節奏、旋律等。同樣的道理，在進行觀想念佛、觀像念佛、憶佛念佛的時候，保持所緣的穩定，不輕易轉變所緣，是專注的前提。 在憶佛念佛的時候，要注意區分如何專注才是正確的專注。正確的專注方法是，先心中找到要專注的那個目標，直接對准目標，這樣就完成了專注。有人可能會這樣來建立所緣：先對准所緣，然後起一個反觀心，一直看著自己是否在對准所緣。這樣建立的所緣，其實是在拿“我在念佛”或者“我在專注”當成所緣，已經轉換了所緣，已經背離了剛開始安立的所緣。正確的專注就是直接對准目標，不許反觀。因為見到目標的當下，心中其實已經知道目標是什麼，此時根本不必反觀是否在對准目標。這一點非常的重要，如果不學會正確的專注，拿反觀的對象當成專注的目標，這樣雖然也完成了專注，也能增長定力，但是所緣並不是自己安立的那個，在後面進行轉折的時候，因為無力細分所緣，導致久學而不能升進。同時因為對於念頭的專注和把握不准確，對於後續的修觀也會有影響。 雖然對准了所緣，但是不停地反觀檢查是不是在對准所緣，這種反觀心也要去掉。如果對於修定的所緣能夠理解，且學會如何去對准的話，這樣做其實沒有必要，心中是否對准所緣其實是很清楚的，只是剛開始不太習慣這樣的一種專注方式，習慣以後，並保持到動中練習當中，專注力的培養就比較快速了。 以上說的這種反觀也屬覺觀心的一種，在建立修定的正見的時候，應該清晰地理解覺觀心的意思，並在實際的練習當中去掉覺觀心。 當所緣明確，也能夠全神貫注地專注的時候，還應該注意如下的一些問題： 第一、盡量要保持身心放松。身心緊張出現在所緣選取過於微細，而無法完成專注的時候，便強行作意觀察並專注，這樣就容易導致緊張。解決的辦法就是轉粗所緣或者密集禅修，直到身心能比較放松的完成專注。初學在剛剛入手練習修定的時候，往往心識散亂，或因此而生愧疚、著急的心理，為了急於對治所出現的負面情緒，而出現緊張。解決的辦法就是認識到：在達到較好的專注且持續之前，必然會經歷散亂的過程，此時的專注，只要是不失念，就算正修行。有這樣的認識以後，就不會因為暫時的專注質量不好而生懊惱、著急的心態，身心便放松下來。 還有一種導致緊張的可能是對於目標太過於關注，比如說非常迫切地想要念佛功夫成片，想要早些練成這個功夫，於是強盛作意，導致緊張。這種情況導致的緊張，有可能會使得呼吸困難、喉嚨不舒服、頭部發緊，如果長時間緊張，還會導致內火上升、胸口發悶、口舌生瘡等。解決的辦法就是放松，不要對目標太過於期待。 第二、心中出現種種妄念，如何對治的問題。練習對准所緣時，會出現妄念的原因很多，這裡就不去一一地分析產生的原因，有一法則可采用，就是一旦出現妄念，不對治，也不呵責等，以完全不予理睬的方法解決。因為一旦動念采取措施，那麼此時心中所對准的所緣便由最開始安立的所緣，轉移到別的地方去了，此時便不能叫做依安立的所緣在修定，所緣已經轉移，專注也無法完成，持續也沒有了，此時便不能叫做在修定了。所以一旦出現妄念轉引所緣的情況，采取的方便便是牢牢對准所緣，不被引轉就好。另外，當妄念過多，甚至干擾了正常的修學，此時要注意檢查自己的戒行、十善的落實、忏悔、布施等資糧是否具足。 第三，要正確地對准所緣。這裡強調的是在一邊做事一邊兼修的時候，對准所緣的問題。修定的第一要素是對准所緣，或者所緣清晰，其次才談得上專注和持續。動中練習的時候，由於專注力不夠，一般人會失去所緣。正確的做法是對准所緣，並且不准起覺觀心去反觀是否在對准所緣，然後一邊做事，一邊關注於正在對准的所緣。動中修學定力的要件是所緣明確，專注是第一位，做事第二位，這樣才是在修學動中定力。如果一邊運動，但是所緣不清晰，只是在反觀的時候才感覺有一個對象在對准，這樣已經不是在對准自己所安立對象練習定力了。動中定力的練習很困難，其要領也不容易掌握，所以應該多花些時間來實踐和領會。（文中最後部分還會談及。） 修定是練心，沒有快捷方式，唯一的竅門就是多抽出點時間出來反復地練習。需要智慧的地方就是所緣的確立和轉折時機的發現，對於專注的提升，只能是多多練習了。 對於止觀的修學，經典中向來都是要求諸弟子無間斷而行： 比丘者，行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠寤則知眠寤。[10] 行、住、坐、臥、眠、寤，包含了我們日常生活的所有身行。按照世尊的要求，修學佛法的弟子，必須是在任何時候、任何地點都要用功不斷的。同樣的，諸佛菩薩在其他的經典中也做如是教導： 復次，若未來世諸眾生等，雖不為求禅定、智慧，出要之道，但遭種種眾厄，貧窮困苦，憂惱逼迫者，亦應恭敬禮拜供養，悔所作惡，恆常發願，於一切時一切處，勤心稱誦我之名號，令其至誠。亦當速脫種種衰惱，捨此命已，生於善處。[11] 這是地藏菩薩的對如何持名念佛的教導，其要求就是“於一切時、一切處”，無間斷地稱誦地藏菩薩的名號。同樣，在此經的後半部，地藏菩薩對於修學唯心識觀的建議，也是要求不間斷而行： 學唯心識觀者，所謂於一切時一切處，隨身口意所有作業，悉當觀察，知唯是心。[12] 在基於前面所說的：安立了修定的所緣，也能夠正確地對准所緣加以專注，剩下的便是於任何時候、任何地點都保持專注，去練習定力的第三個要素：持續。對於能夠於所緣持續且專注攀緣，這就叫做初步的一心。 雲何一心？如是比丘若行步出入，左右顧視，屈申俯仰，執持衣缽，受取飲食，左右便利，睡眠覺悟，坐立語默，於一切時，常念一心，不失威儀，是為一心。[13] 如《長阿含經》的定義，如果能夠於所緣，於任何時候，都專注不散，這就是一心。由以上的道理，在建立實修的時候，應該做到從早晨醒來的一瞬間，保持正念，對准所緣，練習專注，同時開始一天的生活，這樣一直持續到晚上睡著了為止，中間不應該有任何間斷。 結合實際的念佛法門來說。持名念佛之初，由於所緣較粗，所以一般人都能夠專注三五分鐘，可是持續可能是一個很頭痛的問題。此時有如下建議，可供參考： 第一，不能專注的原因是念力不足，容易忘失念佛之念。此時可以在自己的居住的周圍貼上所念的佛菩薩的形象，以幫助在失去念佛之念後，迅速找回念頭。如果方便，還可以播放與自己所念之佛號節奏、旋律一致的佛號，通過不間斷播放的方式，來提醒自己不停地念佛。還可以在手上抓一個念珠，此時念珠不是用來計數的，而是用來起到提醒念佛的作用。通過身體的觸覺、耳朵的聽覺、視覺三方面提醒自己不要忘失念佛之念，對於初期念佛人來說，這是一個很好的輔助手段。 第二、專修和兼修應該同時兼顧。所謂的專修，就是不被打擾的情況下，專心練習禅定。兼修就是一邊做事一邊分心練習。專修的目的是為了兼修的時候也能比較好地兼顧念頭不丟失。兼修的目的是鞏固專修的成果，保持功夫不退轉。如此兼修和專修應該同時進行，不令有一日一刻荒廢。 第三、如果有時間，密集修學，是提高專注力和持續力最好方式。所謂的密集修學，就是拿出整天的時間，從早到晚地專修。這種修學方法對於定力的提升，有非常大的幫助。比如一日一夜經行念佛，甚至多日多夜精進念佛，對於實修念佛功夫成片，有較大的幫助。此法也適合於其他的止觀法門。 對於初學來說，保持從早到晚地系念而不間斷，這是非常困難的一件事情。所以前期適合的所緣的安立，便變得非常重要。念佛初期，所緣一定是很粗的，感覺上像是很多念頭的集合，這個時候不必為所緣不是單一的一個而擔心。專注於一個、專注於數個、專注於一堆，於修定所獲得的目標來看，本質上並沒有區別，關鍵是要獲得專注。有了專注，之後才可能建立持續；有了持續的專注，定力便漸漸提升，才知道念頭的粗細。這個時候如果知見具足，便可以進行轉折。初期，只要那個念與佛有關就是念佛，只要是在練習專注就是在念佛。念頭有多粗多細、有多少夾雜，都不是問題，保持專注並持續才是核心，應該牢牢地抓住這個關鍵點，作為實修的行動綱領。 修定的轉折，是一個比較關鍵的問題。轉折的時機的選取，直接決定了修行的速度。而有人也可能因為沒有足夠的修定的知見，長期停留在某個層次而無法進步，原因之一便是不知道如何去轉折。 5.1持名念佛的轉折 持名念佛（也包含心念心聽）的修學，有如下幾個大的轉折時期： 第一，如上面所說的，當某人借助聲音、撥念珠、佛形象、呼吸節奏、有節奏的步伐的助緣，平時念佛失念的機會越來越少了，也能夠比較不太用力便能持續地專注於所緣一段時間，此時便到了第一個轉折時機。此時轉折的內容便是慢慢地去掉助緣，過度到完全不需要任何助緣，也能夠在日常生活當中，基本保持念佛而不間斷。比如說剛開始必須掐珠才能念佛，此時可以考慮扔掉念珠攝心念佛。配合呼吸或者步伐念佛的，不再結合呼吸、步伐或者其他節奏來念佛。 第二，當日常念佛失念的時候越來越少，專注且持續的時間越來越長，或者身心變得比較調柔，語速也變得緩慢起來，當出現這些征兆的時候，轉細所緣的時機便成熟了。這個時候細化所緣的一種，便是減慢念佛的節奏。以前念得很快的，此時可以逐漸放慢節奏（當然有人會主動地放慢念佛節奏，應該視同為主動轉折的一種），另外一個轉折方向就是去掉伴隨在念佛當中的節奏。比如某人以十念為計數單位，十句佛號中又分成442或者343的節奏念佛，當專注力明顯進步以後，這個節奏應該去掉，轉變成不需要節奏也能完成專注。這種轉折主要針對非唱念佛號的念佛方式，如果是唱念佛號，節奏無法去掉，只能是變緩節奏。 第三，當緩慢地念佛堅持一段時間以後，突然有幾天懶於念佛，心中甚至都不想起念去念佛。開口與人交談閒聊的意向變得很淡薄，有時候會出現不想開口說話，只想心中一直想著念的那個佛就好的情況。此時說明念佛功夫比較好了，如果自我檢查會發現行住坐臥間失念的時候非常少，念佛功夫基本成片已經建立。這個時候可以選擇不轉折，進一步修學就是證得持名念佛功夫成片。如果想要轉折，就是轉換所緣，轉入憶佛念佛的實修當中來。 由持名念佛或者心聽轉入憶佛念佛，也不見得一定要念佛功夫基本成片以後才可以，當滿足如下的幾個條件，也可以試著進行轉折： 第一，能夠在日常生活當中保持念佛的念頭基本不間斷。 第二，能夠比較清晰地觀察到持名念佛所專注的對象，是可以析分的，如前文所示。 第三，試著想佛憶佛，發現不用很費力就能很好地堅持練習。 滿足以上的條件的話，就說明由持名念佛轉進想佛憶佛的時機成熟了。 5.2憶佛念佛的轉折 轉入到憶佛念佛的實修，也有個大的轉折點： 第一，剛開始入手修學，確定的憶佛念佛的念頭，其實是很粗的，夾雜了作意、用力、背景黑、處所等所緣，與無名言施設之佛一起，被當成了憶佛念佛的所緣。當以此一堆所緣，練習專注和持續一段時間以後，就有能力觀察到自己所專注的對象，有時候夾雜了“我在憶佛”或者“我要憶佛功夫成片”等作意在裡面；還可能觀察到因為無法比較專注地對准所緣，而抓取了身體的某部分來一起用力；或者觀察到自己在憶佛的時候，雖然沒有聲音、形象，但是模糊地把“前面”或者閉眼後的黑，夾雜了無名言的佛，一起當成所緣；也或者觀察到把念頭放在眉心、額頭、身體的某處等處所和念頭一起，混合而成，變成憶佛的對象。也就是說，能夠清晰地觀察到專注的對象不是一個，而是由幾個可以析分的對象組成，且又能夠把關鍵的所緣找出來，作為一個更加細微的所緣去專注的時候，轉折的時機便成熟，此時便可以考慮轉細所緣，進行下一步的修學。 第二，當所緣的對象，在剝離了處所、用力、背景等混雜的對象的時候，此時的定力已經很可觀了。此時所緣非常清晰，再也沒有剛開始憶佛的時候的那種朦胧感，抓不准念頭的不確定感。這個時候可以輕松地看話頭，也可以靜坐中入憶佛定，還可以輕松地做到一念不生。此時能夠明確地體驗到：所謂的看話頭、看話頭功夫成片、憶佛定、一念不生、觀行，只是所緣的不同，專注和持續力，都是一樣，並無區別。做如是體驗以後，轉折的方向有三個：一是鍛煉動中意識的專注能力。二是鍛煉對念頭的體會能力。三是練習靜中功夫。 動中的專注力和靜中的持續力，並不是完全相同的，所以要拿時間出來專門練習。而對念頭的體會能力，雖然不是在練習觀行，但是這是對觀行所需要的觀力、作意力的一種有力的練習，這個道理一定要知道。 以上的種種轉折，只涉及未到地定之前的修學，未到地定以後的所緣的轉變，因為無體驗，所以暫時不談及。 6.1、密集禅修 世尊在諸多經典中都要求佛弟子實修，必須是恆無間斷的。所以在實際的實修當中，一定要想辦法把修學和生活結合起來，做到從早到晚，做任何事情都不間斷。除此以外，盡自己的可能，多抽出大段的時間來進行密集的修學，這是獲得定力的最快速的方法。 6.2、放松 放松的問題，對於某些人來說，可能不是問題。或者說心太粗，無能力觀察到自己在對准所緣的時候，什麼地方緊張了。在實際修學的時候，知道要去保持身心的放松，以這樣的正見作為指導，隨時注意檢查是否有強盛作意或者身心緊張的情況。如果一旦發現有這樣的苗頭，就盡量想方便來去掉緊張感，免得到了後期才發現，解決起來就比較費力了。 6.3、善知次第和轉折 修定，也是有次第的。比如憶佛念佛的所緣比較細微，如果實在是無能力安住在這個所緣上，就應該轉粗所緣，換一個所緣比較粗的修學方法來練習專注。當專注力和持續力提升以後，則應知道漸漸地轉細所緣，然後逐漸提升。若不知次第，可能長期對准一個非常粗糙的念頭練習專注，定力無法得到提升，也或者強行對准一個非常細微的所緣去練習專注，強行修學，挫折感、失落感、煩悶等負面心理就會滋生，這些也會加重修學者的修學難度。 念佛功夫成片，隨著所緣的不同，成片所獲得的定力也有區別，修學者應該善如上所緣安立的原則，並次第轉折。比如持名念佛功夫成片後，轉入心念心聽或者憶佛念佛當中來，會發現由於所緣變細，所需要的專注力比以前要多很多，功夫一下子不夠用了，變成了有間斷的相續。同理，當憶佛念佛功夫成片的時候，轉換一個更細微的所緣，譬如轉入看話頭的修學，會發現無法一下子做到看話頭成片，還需要鞏固一段時間以後才能看話頭成片。由此可知，所謂的功夫成片，隨著所緣的粗細不同，需要的定力也有深淺。善知次第的修學者在依照一個比較粗的所緣練習功夫成片以後，若能久久安住，則應考慮換一個更細微的所緣來練習新的功夫成片，這樣才能保證定力在不斷的增長。若不知道轉折，定力增上則不容易。 6.4、要安忍 在修定的過程當中，突然的某一段時間會莫名其妙的覺得煩悶、不耐煩，不再想安住在所緣上。此時，如果意志力比較堅強的人，可以咬牙挺過去。如果不想這麼費力地解決這個問題，可以試一試如下的方法： 第一，對修定有正確的認識，修定就是磨劍，慢慢磨，越慢就越快。 第二，找些方法，幫助自己提起念佛之念，而且讓自己願意安住在念佛裡。比如，閱讀世尊的本生故事，往往會驚歎世尊的偉大和不可思議，便會法喜充滿，趁此機會想佛，往往會覺得很受用，當過了這一段煩悶的時間以後，再換回最開始自己一直在修的方法。 第三，適當的放松，很有必要。 6.5、皈依與靠倒 當我們很小的時候，晚上跟隨父母一起出門，往往是把父母的手拉得緊緊的，不敢松片刻，因為我們確認：父母是這夜晚中唯一的依靠。此時即使有什麼好玩的吸引著我們，我們也不敢撒手片刻。同樣的道理，如果一個佛弟子，真實地認識到諸佛世尊是我們在生死黑夜中唯一的依靠，此時便生強烈的靠倒之心：諸佛是我唯一的依靠，諸佛世尊是度我出生死苦海之唯一依靠，諸佛世尊是真實皈依處。生如是心時，想佛憶佛之心猶如泉湧，不可抑止。 多聞的佛子可以從經論中學習到如何是真實的皈依三寶，諸佛威德如何偉大，五濁惡世如何苦惱等等，前方諸佛無量相好吸引之，後方眾苦逼迫，皈依心切，這樣念佛，就不是那麼干巴巴的，而是包含感情，如此則成就念佛功夫成片的速度極其迅速。 6.6、修學資糧 《瑜伽師地論》卷20雲：“又毘缽捨那支最初必用善友為依；奢摩他支屍羅圓滿之所攝受。”[14]毘缽捨那，就是觀的意思。修學觀行的人，最開始修學最重要的是找一位對於觀行有正確體驗的善知識或者善友，作為教導自己的老師。奢摩他，就是止的意思。修學奢摩他的重要條件就是持戒清淨。其實修定的資糧有很多，但是在眾多的資糧中，以嚴格持戒最為重要。在如上修學定力的同時，一定要注意持戒清淨——最起碼五戒必須絲毫不犯。 6.7、動中定力 初學由於不能很好地在動中專注於所緣，所以很容易把散亂當成動中功夫。散亂與專注是相對的，這在靜中念佛中很容易區別。但在動中功夫中則容易被迷惑，以為能夠一邊念佛一邊做別的事就是動中工夫，其實不然。定力的特性，就是專注和持續——無論動中還是靜中，違反了專注和持續，就不是定力。修行動中功夫的時候，一邊做事一邊念佛，一定要保持專注念佛，心中所專注的對象，一定是時刻明了的（所以反觀是否在念佛則無必要）在此基礎上，能夠做簡單的動作，進而能夠做復雜些的動作，如此遞進，這才是正確的方向。只有這樣，才能夠叫做“騎聲蓋色”或者“穿聲透色”。 練習的時候，心中用力的方向是，自己在念佛，而不是一邊動一邊念佛；在此基礎上做簡單動作（比如緩慢地拜佛、經行等），在簡單的運動中去練習對念頭的專注。只有這樣，動中定力才能很快地提高。有些人一上來就覺得自己要一邊動甚至做復雜的事情的同時就能念佛，實際上是在散心念佛，這不是在練定力，這是散亂，對於專注力和持續力的培養並無多大幫助，因為專注已經沒有了，這樣就只能叫“混聲同色”了。 動中功夫，練習的是動靜如一：動中要盡量保持與靜中一樣，能夠清晰地、持續地專注於所緣。這時，由於定力能夠凝定身心的作用，其動作、言語會變得緩慢，所以動中定力比較好的人，其語速、身體的動作，都是相當輕柔的。當然，如果不能保持（初期一般很難保持），作意的力量要適中，不能太用力（如前文所述），知道這個方向就可以了。 修定，是一件很辛苦的事情，特別是初禅及以上的禅定，非常的不容易證得，並且很容易失去。所以針對這樣的情況，較好的修學次第是：先修學基本的欲界定或者未到地定，以此定力，去修學智慧的觀行，伏、斷煩惱。當煩惱被斷除以後——特別是跟五蓋[15]相關的煩惱，則能顯發禅定，並且也不容易退失禅定。 知道觀行對禅定的重要性以後，就可以合理安排修定的時間和方法。在知道正確的修定的方法下，應該安立適當的所緣，練習專注力和持續力，然後順入觀行當中。佛法講究的是現觀的智慧，單純的修定，是無法獲得智慧的，觀行，才能獲得智慧。由止的修學，漸變到觀行的修學，這是本文最後的一點建議。 [1] 《成唯識論》卷5 (CBETA, T31, no. 1585, p. 28, b25-26) [2] 《六門教授習定論》卷1：“言所緣者，有其三種：外上及以內，此三所緣生，應知住有三，自體心無亂。”(CBETA, T31, no. 1607, p. 774, c24-26) [3] 《六門教授習定論》卷1(CBETA, T31, no. 1607, p. 774, c27-p. 775, a1) [4] 《六門教授習定論》卷1(CBETA, T31, no. 1607, p. 776, a7) [5] 《六門教授習定論》卷1：“緣上境時得世清淨。”(CBETA, T31, no. 1607, p. 776, a7-8) [6] 十號：佛有十種名號，即如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。所以釋迦牟尼佛，也可以尊稱為釋迦牟尼如來、釋迦牟尼世尊等。 [7] 《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈2 預流支品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 458, b27-29) [8] 《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈2 預流支品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 459, c8-14) [9] 《大乘起信論》卷1 (CBETA, T32, no. 1667, p. 584, c7-8) [10] 《中阿含經》卷24〈4 因品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 582, b20-22) [11] 《占察善惡業報經》卷1 (CBETA, T17, no. 839, p. 904, b25-c1) [12] 《占察善惡業報經》卷2(CBETA, T17, no. 839, p. 908, a15-16) [13] 《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 85, a10-13) [14] 《瑜伽師地論》卷20 (CBETA, T30, no. 1579, p. 389, c4-5) [15] 五蓋：貪、嗔、掉悔、疑、睡眠。這五種煩惱，是遮蓋初禅引發的主要原因。
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