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| 聖嚴法師 |
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生命之後的生命
美 雷蒙德·A·穆迪 著 戴恆晖 譯 雷蒙德·A·穆迪（Raymond·A·Moody），主要研究和教授哲學，特別對道德、邏輯和語言哲學感興趣。為了在一所醫學院教授醫學哲學並成為精神分析學家，他研究了醫學。在此期間，他研究了死後續存現象，並對各種醫療團體作演講。由於死後續存研究是一個嶄新的領域，穆迪博士並不知道其他醫生也在進行此項研究，他在拿到《生命之後的生命》的出版前校樣時才認識了伊麗莎白·庫伯勒羅斯博士(M·D·Elisabeth Kubler-Ross)，她不僅作了與他同樣的研究，而且得出了相同的結論。 第一章 死亡現象 死亡是怎麼回事？ 自從人類誕生，人類就不斷向自己提出這個問題。在過去幾年中，我曾有機會在眾多的聽眾之前提出這個問題。這些聽眾包括心理學、哲學、社會學的學生、宗教人士、電視觀眾、市民俱樂部和醫學界的名人。這一話題激起了社會各界人士的極大興趣。 盡管人們對此感興趣，然而，我們還是很難談論死亡。至少有兩個原因，一個是根本的心理學和文化的原因：死亡被認為是禁忌。我們感到，也許只是潛意識地，以任何方式接觸死亡，甚至是非直接的，都會使我們面對我們自身的死亡，使我們與自己的死亡靠得更近，使它顯得更真切更容易想象。比如，大多數醫學院的學生，包括我自己，在進入醫學院，第一次參觀解剖實驗室時，與死亡遙遙相對，都會有一種強烈的不安感。 拿我自己來說，產生這種反應的原因現在看來很顯然。回憶當時的情景使我想起這種反應完全不是對我在那裡看到的人體標本的那個死者的關心，雖然這種想法也出現過。我在桌上看到的是我自己必然死亡的一個象征。在某種程度上，也許只是在潛意識中，在我頭腦裡有過這種想法：“這也會發生在我身上。” 同樣，談論死亡可以看作是心理學意義上的另一種間接的接觸死亡的方式。無疑許多人覺得談論死亡實際上是在頭腦裡想象死，以此使它離我們更近，使人不得不面對自己最終毀滅的必然性。因此，為了避免我們遭受心理創傷，我們就設法盡可能地躲避這個話題。 第二個難以討論死亡的原因更復雜，它是由語言本身的特性造成的。總的說來，人類語言的詞匯與我們由自己的生理感覺經歷過的事物相對應。但死亡，它在我們大多數人的意識經驗之外，因為我們中大多數人從未經歷過死亡。 如果我們要談論死亡，那麼，我們必須拋開社會禁忌和由我們自身的無知造成的根深蒂固的語言困境。我們常常最多只能用委婉的比喻來談論它。我們將死亡或瀕死比作我們經驗中較為愉快的事物和我們所熟悉的事物。 也許這類比喻中最普遍的是將死亡比作睡眠。瀕死，我們告訴自己，就象入睡。這種說法在日常生活中的思維和語言中隨處可見，在各個時代、各種文化的記載中也是如此。甚至在古希臘人時代，它也極為常見。比如在《伊裡亞德》中，荷馬把睡眠稱作“死亡的姐妹”，柏拉圖在他的對話錄《申辯篇》中，借他的老師、剛被雅典陪審團判處死刑的蘇格拉底之口，說出了以下的話： “‘現在，如果死亡只是一種無夢的睡眠，’它就一定是一種奇妙的收獲。我想如果讓任何人將沉睡無夢的夜晚挑出來，然後將它與他一生中所有其他的日日夜夜相比，在經過考慮之後說出，他的一生中有多少日日夜夜比這一夜更美好、更愉快，我想……任何人會發現比起那一夜來，這些日日夜夜寥寥可數。如果死亡也是如此，那麼我想把它叫做收獲，因為如果你這麼來看待整個時間，你可以將它看成不過是一夜的時間。” 這種相同的比喻在我們現代語言中也可以找到。比如“讓它安眠”這個詞。如果你將你的狗送給獸醫，告訴他讓它安眠，一般在這裡的意思和你把你妻子或丈夫送到麻醉師那裡說同樣的話的意思截然不同。有些人更喜歡另一個不同的但有關聯的比喻。他們說，臨死就象遺忘。當一個人死了，他就忘了他所有的悲哀；所有的痛苦和煩惱的記憶都被抹去了。 雖然這些比喻古老而又隨處可見，但“睡眠”和“遺忘”的比喻一點都不能使我們得到安慰。每一種比喻都是同一論斷的不同表述。盡管它們以更婉轉的方式告訴我們，但事實上都告訴我們死亡就是意識經驗的永遠的終結。如果真是這樣，那麼死亡真是一點都沒有令人感興趣的睡眠和遺忘的性質。 睡眠是一種生活中積極的、人們所需要的經歷，因為睡眠之後人們將醒來。一夜安恬的睡眠使人們在白天更愉快、更精力充沛。如果睡眠之後不再醒來，睡眠就不可能再有什麼益處。同樣，意識的終結不僅意味著所有的痛苦記憶的終結，而且意味著所有愉快記憶的結束。所以，分析的結論是這兩種比喻都不能在我們面對死亡時給我們任何真正的安慰或希望。 然而，還有一種觀點，它並不認為死亡是意識的終結。根據這種觀點，也許更具古老傳統，人類的某些方面在軀體失去功能、最終毀滅之後幸存下來。這種不滅的部分有許多稱謂，如精靈、靈魂、思想、心靈、精神、自我、存在和意識。不管它叫什麼名稱，這種人在死後進入另一種存在狀態的觀念是最為古老的人類信仰之一。考古學家在土耳其發現了十萬年前尼安德特人的墳墓。考古學家發現，尼安德特人將死者埋在花棺中，這表明他們也許將死亡視作一種慶祝的情形──死者從這個世界向另一個世界的轉移。事實上，全世界早期墳墓遺址都表明，古人具有死後續存的信仰。 簡而言之，對於死亡性質的問題我們面前有兩個相反的回答。這兩種觀念自古代就已出現，但時至今日這兩種觀念依舊廣泛地為人接受。有人說死是意識的終結；也有人同樣相信死亡是靈魂或心靈進入另一個世界的通道。在下面我不希望以任何方式否認任何一種回答。我只希望對我個人進行的研究作一個報告。 在過去幾年中，我遇到了眾多的經歷過我所謂的“瀕死經驗”的人。最初是由於巧合。在1965年，那時我在佛吉尼亞大學學習哲學，我遇到了一個醫學院的精神分析學教授。起初，我為他的熱情、善良和幽默所打動。後來我聽說了他的獨特經歷時，我大吃一驚。那就是他曾經死過──而且不止一回，他死過兩回，前後相隔十分鐘──他講述了當他“死了時 ”所發生的極為奇妙的經歷。他曾對一些感興趣的學生講過他的故事，我就是那時聽到的。這給我留下了極為深刻的印象，但由於我對有關知識幾乎一無所知，無從對這種經歷作出判斷。 幾年之後，在我獲得哲學博士學位之後，我在北卡羅萊納東部的一所大學教書。一天，有一個學生下課之後留下來，他問我是否我們可以討論一下永生的問題。他對此很感興趣，因為他的祖母在一次手術中“死過”，並經歷了一次非常奇妙的經驗。我要他講給我聽。使我吃驚的是，他所說的幾乎和幾年前那位精神分析學教授描述的經歷完全一樣。 這時，我對這樣的案例的尋找開始變得更為主動。我開始在我的哲學課上提及有關人生理死亡後續存的書籍。但我小心地不提及這兩例死亡經驗。事實上，我采取了一種等待觀望的態度。如果這樣的經歷極為普遍，我想要是我在哲學課討論中提起這兩個死後復活的話題，對這一問題表示出興趣、並且等待的話，我大概會聽到更多的這樣的經歷。使我驚訝的是，我發現每個大約三十個人的班級中至少有一個學生課後會來找我，告訴我他所知道的瀕死經驗。 自從我對此發生興趣，使我驚訝的是，這些經歷極為相似，盡管這些人的宗教信仰、社會階層和受教育程度截然不同。到我1972年去醫學院時為止，我已經收集到了數量可觀的有關這種經歷的材料，並且我開始向我醫學界的熟人透露我正在從事非正式的研究。最後，我的一個朋友說動我向一個醫學協會做一次報告，隨後是公開的講座。我又一次發現，每回作完報告就會有人來告訴我他自己的瀕死經驗。 隨著我對此感興趣更廣為人知，醫生們開始把我介紹給那些死而復生的人，他們告訴我他們自己非同尋常的經歷。還有一些人在讀了有關我從事的研究的報道之後寫信給我，向我描述他們的瀕死經驗。現在，我知道大約150例這樣的案例。我研究過的瀕死經驗分為三種明確的類型： 被醫生認為、斷定或宣布為臨床死亡之後又復活的人的經歷。 因發生事故、或嚴重受傷或疾病而極其臨近生理死亡的人的經歷。 現已去世、但在死前曾向如今依然活著的人講述過，再由這些在世者向我描述的瀕死經驗。 當然我已從150個案例中的大量材料中作出選擇。有些選擇是有目的的。比如，雖然我發現第三類報告與前兩類的報告相吻合，但我還是出於兩個原因將其中大部分捨去了。首先是因為這樣可以將眾多案例減少到有助於進行研究的數量，其次是這能使我盡可能地仔細研究第一手的報告。因此，我對大約五十個瀕死經驗者進行了詳細的訪問。其中，第一類案例（確實發生過臨床死亡）當然比第二類案例（死亡只是一掠而過）更具有戲劇性。事實上，無論什麼時候我給公眾做有關這一現象的報告，“死亡”的經歷總是使人產生極大興趣。出版物上有關這一現象的報道有時指出它們是我研究的案例的唯一類型。 然而，在選擇此書所用的案例時，我試圖避免僅根據是否發生過“死亡”事件來選擇案例。因為，第二類的案例並不是與第一類案例有所不同，而是第一類的延續，這在下面你將會讀到。並且，雖然瀕死經驗本身極為相似，但瀕死現象發生的環境和描述它們的人極為不同，因此，我試圖舉出一個適當反映出這種不同的例子。當心中有了這些標准，讓我們開始了解就我所發現的瀕死經驗過程中可能發生的事。 第二章 瀕死經驗 盡管瀕死經驗發生的環境和經歷瀕死經驗的人極為不同，但對這些經歷的描述本身確實有驚人的相似之處。事實上，在我所收集到的材料中相似之處是如此之多，以致任何人都能輕易發現十五條左右的重復發生的共同之處。在這些相似之處的基礎上，我想介紹一個簡明的、理論上的“理想”或“完整”的經歷，它包括按典型順序發生的所有的共同要素。 一個人正瀕臨死亡，當他達到生理衰竭的極限時，他聽到醫生正在宣布他死亡。他開始聽到一種巨大的刺耳的噪音、鈴聲或嗡嗡聲，同時感到自己正在迅速地通過一條長長的隧道。過後，他突然發現自己處在身體之外，但仍在相同的現實環境中。他從遠處看著自己的身體，仿佛自己是一個旁觀者。他在這個奇特的角度看著醫生正在對他進行搶救。他處於動蕩不定的情緒中。 過了一會兒，他鎮定下來，逐漸習慣了自己奇特的處境。他開始注意到他仍然有一個“身體”，但性質完全不同，並且，與他已離開的身體相比，有一種極為不同的力量。很快其他事情開始發生，有人來迎接和幫助他。他看見已死去的親友的靈魂，和一個他以前從未見過的愛和溫暖的靈魂──一種光的存在──出現在他的面前。這個存在不通過語言地向他提問，讓他評價自己的一生，並在他面前展現他一生中重大事件的全景的、瞬間的回放，以幫助他回憶。 過後他發現自己正在接近某種障礙或界限，顯然代表著今世生命和死後生命之間的分界，但他發現他必須回到今生，他的死期還未來臨。他試圖抗拒，由於他正被死後生命的經歷所占據，他並不想回去。他被強烈的歡樂、愛與和平的感覺所征服。盡管如此，他還是與他的身體合而為一，又重新活過來。 事後，他試圖將他的經歷告訴他人，但他很難做到。首先他找不到恰當的詞匯來描述這種非人間的經歷。他發覺別人在嘲笑他，於是他沉默了。然而，這段經歷深深地影響了他的生活，尤其影響了他對死亡及其與生命的關系的看法。 以上描述並非是某個個人的經歷的陳述，記住這一點很重要。它是一個“模式”，一個許許多多經歷中的共同要素的合成。我在這裡介紹它只是為了給出一個瀕死經驗者可能會經歷的基本的、總的概念。由於這是一個抽象的、而不是具體的陳述，在本章中，我將詳細討論每一個共同要素，並給出許多例子。 但在此之前，為了將我對瀕死經驗的探討納入一個適當的框架，必須說明一些事實。 1. 盡管不同的陳述具有驚人的相似之處，但其中並沒有兩個案例絕對一樣（雖然有幾個案例幾乎相同）。 2. 我還未發現有人描述過以上“模式”的每一個共同要素。很多人描述了其中大部分（十五個組成要素中有八個或更多），一些人描述了十二個要素之多。 3. 以上的合成經歷中沒有一個組成要素在每個案例中都出現。然而，有一些組成要素相當具有普遍性。 4. 在我的抽象的模式中，沒有一個組成要素僅在一個案例中出現。每個組成要素都在不同的陳述中出現。 5. 以下描述的一些瀕死經驗者的經歷的各個階段的次序可能會與我給出的“理論化的模式”有所不同。例如，有不同的人說他們看見“光的存在”是在他們離開身體的同時或之前，並非象在“模式”中所描述的在此之後。然而，模式中的不同階段的次序具有典型性，很少會有與之發生重大差異的情況發生。 6. 一個瀕死者對於假設的完整的瀕死經驗能經歷到何種程度似乎取決於瀕死者是否真正經歷了臨床死亡，如果經歷了臨床死亡，那就取決於他處於這種狀態的時間的長短。總之，“死過”的人的經歷比那些僅僅接近死亡的人的經歷要更豐富、更完整。“死去”的時間長的人的經歷比“死去”的時間短的人更長。 7. 我曾與一些被宣布死亡之後又復活的人交談過。他們說未曾經歷過瀕死經驗的任何要素。事實上，他們對自己的“死亡”什麼也不記得。極為有趣的是，我遇到過幾個人，在其間相隔數年的不同場合實際發生過臨床死亡，他們其中一次並沒有任何瀕死經驗，而另一次卻有較完整的瀕死經驗。 8. 必須強調，這是我對報告、敘述或陳述的記錄，這是在訪問時別人口頭告訴我的。因此，當我談到抽象的、“完整的”瀕死經驗的某一要素並未在某一陳述中出現時，並不一定就是說這個人並未經歷這一階段。我只是說，這個人沒有告訴我它發生過，或者它並未在他對自己經歷的陳述中出現。那麼，在這一框架之內，讓我們來看一下瀕死經驗的一些共同階段和瀕死經驗中所發生的一些事情。 第三章 類似現象 瀕死經驗各個階段所發生的事至少可以說是非同尋常的。但我在這些年中所遇到的為數眾多的與之類似的現象使我更加震驚。這些類似現象常常出現在屬於許多極為不同的文明、文化和時代的書籍中。 第四章 問題 現在，讀者一定會有許多疑問和不同的見解。在這幾年中我公開或私下地談論過這一題目，人們總是向我提出許多問題。總的說來，在大多數場合，提出的問題大致相同，因此我列出這些最頻繁被問及的問題，在這一章和下一章中我將作答。 並且，我的經驗是，任何一個人要是勤於向他的熟人和親友詢問有關這種經歷的情況，他一定會很快解開心中的疑團。 當然，有人肯定會說，有這種經歷的人當然更有可能參加這種題目的講座。但在我遇到的許多情況中，有這種經歷的人並沒有因為這個題目而來參加講座。比如，我最近給一個三十個人的團體做這樣的講座。其中兩個人有瀕死經驗，他們在場只是因為他們是這個團體的成員。在此之前他們並不知道我要講什麼題目。 再舉一個例子，我認識的一位外科醫生得知有這種經歷存在是讀了一張舊報紙上有關我的講座的一篇文章才知道的。第二天，一位病人主動告訴他自己的瀕死經驗。這位醫生確信這位病人不可能在以前聽說過或讀到過我的研究。事實上，這位病人說出自己的經歷只是因為他對自己的經歷感到迷惑不解和震驚，只是想問一下醫生的見解。在上面兩個例子中，這兩個醫生在此之前就聽說過瀕死經驗，但認為這只是個人的奇遇，而並沒有重視它們。 最後，還有一個與醫生有關的因素能說明為什麼這麼多醫生並不了解瀕死經驗，盡管人們有理由認為醫生應該比其他人對更了解。在他們學醫的過程中，他們聽到反復的強調：作為一個未來的醫生，他們必須謹慎對待病人對自己感覺的描述，他們必須密切注視病情的客觀“跡象”，而對主觀的病情描述要有所保留。這樣做很有道理，因為醫生能更好地處理客觀的情況。然而這種態度也導致了瀕死經驗不為人所知，因為幾乎沒有醫生會去問被救活的病人的感受。由於這種態度，我想醫生們──在理論上他們更有可能發現瀕死經驗──實際上聽說瀕死經驗的可能性並不比其他人大。 但男性和女性之間還是存在著不同。總的說來，有瀕死經驗的男性要比女性更為緘默。比女性多的多的男性只是簡單向我介紹了瀕死經驗，當我寫信或打電話與他們聯系希望進行更詳細的采訪時，他們不再答復我。有比女性更多的男性說過這樣的話：“我試圖忘了它，不想起它。”常常暗示他們怕被人嘲笑，或表示有關這種經歷的情感太強烈了，以至無法回憶。 雖然我不能對此作出解釋，但我並不是唯一注意到這點的人。著名的心靈研究專家羅素·摩爾斯（Russell Moores）曾告訴我，他和其他人也發現了這一事實。向他描述心靈經驗的女性的人數大約是男性人數的三倍。 另一件有意思的事是，在懷孕期發生這種經歷的比率要比人們所想象的要高。我還是無法對此作出解釋。也許懷孕本身在某些方面處於一種危險的生理狀態中，存在患上某些綜合病症的潛在可能。另外，只有婦女懷孕以及婦女比男子更愛說話的事實，也許能夠解釋為什麼懷孕期間發生瀕死經驗的比率比較高。 並且，還有別的方式可以有力地證明它們並非是捏造的。最為明顯的一點是，如此眾多的陳述都極為相似。如果是捏造的話，就很難解釋這種相似性。在八年中，許許多多的人碰巧告訴我一個相同的謊言，這難道可能嗎？共同串通存在著理論上的可能性。當然可以想象：一位來自北卡羅來納東部的老太太，一位喬治亞的獸醫，和許多其他人在幾年前聚集在一起密謀，給我設計了一個精巧的騙局。但我覺得這種可能性並不大。 但我不相信這種心理機制會在我研究過的案例中發揮巨大作用。首先，我聽到的剛經歷過瀕死經驗不久的人的陳述──有時他們甚至還未出院──與那些在幾十年前有過這種經歷的人的回憶相同。而且，在有些案例中，我所采訪的瀕死經驗者在經歷瀕死經驗之後不久做了有關他們經歷的記錄。 在我采訪時，他們把這些筆記念給我聽。同樣，這些描述與多年前經歷過瀕死經驗的人的回憶也很相似。並且，我常常是瀕死經驗者講述他們經歷的第一個或第二個聽眾，即使這些經歷是在幾年前發生的，他們也不是十分情願地向我描述。盡管在這種情況下，瀕死經驗者幾乎沒有機會對自己的經歷進行加工，但這些陳述同樣與瀕死經驗者在過去一些年中多次復述自己的經歷的陳述沒有什麼區別。 最後，在很多案例中，出現了與加工相反的情形。精神分析學家所說的“抑制”是指一種努力通過意識控制不喜歡的記憶、情感或想法，或使它們不進入意識之中的大腦機制。在許多采訪中，瀕死經驗者表示他們感到一種強烈的抑制。比如，一位婦女跟我談到她“死”時極詳盡的經歷時說：“我覺得還有什麼別的，但我一點都想不起來了。我試圖不去想它，因為我知道如果我說出來，別人不會相信我的。” 一個在越南受傷的男子在外科手術期間突然心髒病發作，他激動地說他難於訴說自己的脫體經驗。“即使是現在，我想說出自己的脫體經驗時我依然覺得有口難開……我覺得有好多我都不記得了。我一直在試圖把它忘記。”總之，在這種經歷的陳述過程中，人為加工並非是一個很重要的因素。 另一位在嚴重受傷之後經歷脫體經驗的婦女說：“奇怪的是，以前我所受的宗教教育告訴我，當一個人死了，他就會來到美麗的裝飾著珍珠的大門前。但那時我卻在自己的身體附近飄浮。怎麼會是這樣！我迷惑極了。”另外，在不少案例中，一些人並無宗教信仰或未受過任何宗教教育。他們所描述的內容與具有強烈的宗教信仰的人的描述並無不同。在一些案例中，有人曾經接受而後又放棄宗教信仰，在經歷瀕死經驗之後重新獲得了更具深度的宗教情感。還有人說，雖然他們讀過象《聖經》這樣的宗教書籍，但有些東西他們一直沒有真正明白，直到他們經歷了瀕死經驗。 人們已在嘗試使用其他方式來調查再生。比如，有人運用一種“催眠倒退術”。受試者催眠後被暗示按時間順序倒退回憶一生的往事。當他回憶到他所能記住的最早的記憶時，他被暗示再往前回憶。這時，許多人開始敘述他前世的經歷。有一些案例得到了很好的證實。有時可以認定，這些受試者對有關事件、人物和地點作了極為准確的描述，在一般情況下他們是不可能做到這一點的。 最為著名的是勃萊狄·瑪菲的例子，但還有許多其他例子，有些甚至給人留下更深刻的印象，記載更為詳盡，但並不廣為人知。想了解這方面情況的讀者可以研究醫學博士伊安·斯蒂文森（Ian Stevenson）的《說明再生的二十個事例》一書。值得一提的還有《西藏度亡經》，書中精確地描寫了瀕死的各個階段，並且在更後的階段中確實發生了再生。 一位婦女說：“你如果離開時是一個痛苦的靈魂，在那裡你也會是一個痛苦的靈魂。”簡言之，他們說他們企圖以自殺逃避的矛盾在死後依然存在，並且更為復雜。當他們處於脫體狀態時，他們對自己的問題無能為力，並且他們還看到了他們的行為引起的不幸後果。一位因妻子的逝世而絕望自殺、“死”後又被救活的男子說：我並沒有去我妻子所在的地方。我到了一個可怕的地方……我立即意識到自己所犯的錯誤……我想道：“我真希望自己沒這麼干。” 這種說法與因其他原因而“死”的人的說法相符，但後者說當他們處於這種狀態時，他們得到暗示，自殺是一種非常遺憾的行為，這會導致嚴厲的懲罰。一個車禍後經歷瀕死經驗的男子說：當我在那裡時我感到有兩件事情是絕對禁止的，一是自殺，二是殺人…… ——這種看法與大多數古代有關反對自殺的神學和道德的觀點相符。這種觀點能在聖托馬斯·阿奎納（St. Thomas Aquinas）、康德（Kant）和洛克（Locke）等思想家的著作中找到。 但討論這一點時，我並不想對自殺作出道德的評判。我只是在復述那些有這種經歷的人告訴我的話。我現在正准備寫有關瀕死經驗的第二本書，其中會對這一問題和其他問題進行更深入的討論。 如果一個人的心髒停止跳動，一段時間內停止呼吸，他的血壓降至不可讀的程度，他的瞳孔放大，體溫開始下降等，有人就會認為這個人死了。這是死亡的臨床定義。幾個世紀以來，醫生和一般人都采用這個定義。事實上絕大多數人被宣布為死亡都是基於這個標准。 技術的進步帶來靈敏度更高的測試生理過程的技術的發展。腦電圖記錄儀可以放大並記錄詳細的腦電勢。最近，有人趨向於將腦電波的消失作為“真正的”死亡標准，腦電波呈現“水平”時，則斷定為死亡。 顯然，在我遇到的案例中都發生了極端的臨床緊急情況，沒有用來測量腦電波的時間。醫生唯一要做的是如何將病人救活。因此，這些瀕死經驗者中沒有一個人能夠被斷定為“死”了。 然而，我們可以假設一下，即使被認為死了隨後又被救活的人中有很大比例的人被觀察到呈現“水平”的腦電波，那又能說明什麼呢？我認為這並不能說明什麼，這有三個原因。首先，搶救總是非常緊急的，最多持續三十分鐘時間。架設一架腦電圖記錄儀是一種非常復雜並且技術要求很高的工作。甚至一位有經驗的技師也常常需要花一段時間才能調試出正確的腦電圖。在緊急情況下，並由於隨之而來的忙亂，造成失誤的可能性就會增大。因此，即使一個瀕死經驗者的腦電圖呈水平線，一個批評者也可以說，腦電圖也許不准確。 其次，即使腦電圖記錄儀架設好了，我們也不能確定在任何給定的情況下是否有救活的可能。有些人在出現水平的腦電圖之後仍被救活。服用過量的對中樞神經系統有抑制作用的藥物或降低體溫同樣能產生這種現象。 第三，即使我能舉出一個裝置有腦電圖記錄儀的案例來，仍然存在一個問題。人們可以說，瀕死經驗不一定就發生在腦電圖呈水平的時候，而完全有可能發生在此之前或之後。我因此認為，腦電圖記錄儀在現階段用來判斷死亡與否並沒有價值。 其他人采用一種更為嚴格的定義，他們認為，不論一個人的生命信號臨床上無法觀察長達多長時間，也不論他的腦電圖呈水平狀態有多少時間，只要他後來被救活，就不能說他“死過”。換言之，“死亡”被定義為不可能復活的生理狀態。顯然，根據這個定義，我所收集的案例中沒有一個是符合這一條件的，因為瀕死經驗者都復活了。 為了救活病人，即使運用的搶救措施在臨床上並未觀察到某種程度的殘余生態活動的信號，但這種活動一定在體內的細胞中進行著。然而，目前似乎還不可能確定到底在何種情況下無法被救活。對於個人也許互不相同，很可能不是某一個固定的點，而是一個區間。事實上，我采訪的大多數人在幾十年前不可能被救活。將來，今天一些不能被救活的人可能憑借更新的技術可以被救活。 因此，我們可以假定死亡是意識與身體的分離，這時意識確實進入了另一種存在狀態。可以推論，存在著某種靈魂或意識在死亡時獲得釋放的機制。但沒有理由認為，這種機制與我們現在武斷地認定無法救活的時間完全一致。我們也不必認為，這種機制每次運行都不會出差錯，我們更沒有理由認為，這種機制比其他生理機制運行更完善。也許這種機制有時甚至在生理危機發生之前起作用，使一些人瞥見了另一個世界。這有助於說明，有些人甚至在生理受傷之前經歷到將要死去時會出現對一生的回顧、脫體經驗等。 我最想說的一點是，不管過去、現在或未來對不可逆轉的死亡的看法多麼的不同，我相信我采訪過的人要比大多數人更接近它。基於這個理由，我十分願意傾聽他們所說的話。 然而，在最後的分析中，對簡略的“死亡”的定義吹毛求疵是毫無意義的。對瀕死經驗提出反對的人的想法似乎基於更為基本的理由。他們認為只要存在體內有殘余的生態活動的可能性，那麼這種活動就有可能導致並因此能說明瀕死經驗。 我在前面承認過，在所有案例中身體都會有一些殘余的生態功能。因此，是否真正發生了死亡的問題變成了一個更為基本的問題：殘余的生態功能是否能夠說明瀕死經驗的發生？換言之，除了死後續存的解釋之外，是否還有其他可能的解釋？這使我們的話題轉到了下一章。 第五章 解釋 當然還有對瀕死現象的其他解釋。事實上，純粹從哲學角度來看，人們可以作出無限的假設來解釋任何經歷、觀察或事實。也就是說，一個人可以對任何他想解釋的事物作出無限的理論上的可能的解釋。瀕死經驗也是如此，有各種各樣可能的解釋。 在我作講座時，一些聽眾常常反復提出一些理論上成立的解釋，因此我在這裡介紹一下這些較為通常的解釋，以及另一個沒有人提到過、但我認為應該提到的解釋。我暫且把這些解釋分為三類：超自然的、自然的（科學的）、和心理學的。 第六章 後記 在寫這本書時，我就清楚地意識到我的意圖和觀點很容易被人誤解。我尤其想對具有科學頭腦的讀者說，我所做的並不能成為一種科學研究。對於哲學家，我想堅持我並沒有認為自己已經“證明”存在死後生命。要徹底地解決這些問題，需要進行此書無法包容的詳細的技術性探討，因此我只想作出以下簡略的說明： 在諸如邏輯、法律和科學這些專門研究領域中，“結論”、“證據”和“證明”等詞是專業術語，比它們的一般用法有著更為復雜的含義。在日常用語中，這些詞的用法極不嚴密。看一下大眾雜志就能發現，幾乎每篇文章都可以給某些不可能的說法作出“證明”。 在邏輯學上，根據一個給定的前提，能說什麼，不能說什麼絕對不是隨便的事。它由規定、慣例和法則給出嚴格而簡明的定義。當一個人說他已得出了某個“結論”時，他就是表明，任何人從同樣的前提出發就一定能得出同樣的結論，除非他犯了邏輯錯誤。 這就是為什麼我拒絕根據自己的研究，作出任何“結論”和為什麼我不想證明古代死後續存的信念的原因。但我認為，這些瀕死經驗的報告具有重大意義。我想做的是找出解釋這種現象的某種中間道路——一種既不因為它們不能構成科學的或邏輯的證據而拒絕，也不感情用事地“證明”存在死後生命的方式。 同時，在我看來，我們現在無法證明並不表明瀕死經驗本身存在局限性，而可能是當今科學方式和邏輯思維的局限。也許未來的科學家和邏輯學家的想法會與我們不同。（我們應該記住，歷史上邏輯學與科學方法並不是一成不變和靜止的，而是發展和運動的。） 因此，我並不下什麼結論，或給出什麼證據或證明什麼，而是留下一些更不確定的東西──感覺、疑問、類比、有待解釋的令人不解的事實。事實上，也許我更應該說出我的研究對我個人發生了什麼影響，而不是得出了什麼結論。我只能這麼說：親眼看一個人描述自己的經歷的感受很難用文字表達出來。這些人的瀕死經驗對他們來說極為真實，在我聽了他們的描述之後，我也覺得它們極為真實。 但我認識到，這在心理學上可以成立，而在邏輯學上並不成立。邏輯是普遍的，而心理因素並不具有同樣的普遍性。處於同樣的環境之中，一個人以某一方式受到影響或改變，而另一個人所受影響和改變會有所不同。這涉及到一個人的性格和氣質。我並不想把我自己對這一研究的反應作為別人思考的准則。根據這種觀點，有人會問：“如果對這些現象的解釋都這麼主觀，那麼為什麼要研究它們呢？”我只能再次指出，這是因為人類對死亡本質的普遍關注。我想任何有助於了解死亡本質的探索都是有益的。 對這一問題的研究需要許多職業和學術領域的人士的合作。這需要解決瀕死病人的恐懼與希望的醫生和幫助別人面對死亡的牧師。這也需要心理學家和精神分析學家，因為需要他們找出一種有效的和可靠的方法來治療情緒紊亂，他們需要知道意識是什麼、以及它是否能存在於軀體之外。如果不能，那麼心理治療的重點就應該改為物理治療──藥物、電震療法、腦外科等等。另一方面，如果證明意識可以存在於身體之外，那麼精神紊亂的治療就會完全不同了。 然而，這還涉及到學術和職業領域之外的問題。它深深地涉及到個人問題，因為我們對死亡的理解會大大改變我們的生活方式。如果我所研究的瀕死經驗是真實的，這將對我們每個人的所作所為發生深刻的影響。因為，在我們看到另一個世界之前，我們不可能徹底地了解我們的生命。 （選摘）
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