西藏古代學者,對於佛陀所說“性空”的見地上,有一派人認為,所謂“性空”,就是“空無所有”。這種空是絕對的空,絕對的無。他們不但認為吾人日常所見所聞,是絕對的無,就連“善有善報,惡有惡報”的因果法,也加以否定了。所以他們認為修學佛法,只要懂得“萬法皆空”的道理,就是正確的見地,就可以成佛。這一派人一方面否認善惡因果,一方面卻又承認有解脫(立地成佛)的可能。這種“無因有果,有因無果”的說法,與外道斷滅的見解相同,故不合道理。
另一派學者認為,“性空”的真義,是指世俗谛無,勝義谛有。換句話說,任何一法或一件東西,它的本體是實有的,是存在的;但是我們所看到的“外境”,是心裡所現出的假象,是絕對的無,是不存在的。他們認為勝義谛的空若不是實有,就無法建立生死涅槃、作受等業果,而成斷滅見了。
這一派的講法,主張勝義谛有,和一般人認為“諸行無常,萬法皆有”是一樣的見地,仍然屬於“常見”。這是非常危險的,如中論雲:“若於空起執,斯人無可救。”
龍樹菩薩認為有“於空起執”這種思想的人,是不可療治的絕對常見。因為這種人,認為萬事到頭來都是實有,而不是空,這樣勢必忽視善惡因果,從而忽視修學佛法應有的努力,甚至破壞戒律。按:龍樹菩薩是佛在楞伽經中,授記他為演說了義的標准士夫。因此修學大乘佛法的人,當以龍樹菩薩所說的教法為准繩。
第三派是折衷的見地。這一派學者認為,若計為有,即是取相的執著,因為一切法既不是有,也不是無,可以說是空,也可以說不空。所以他們主張修習時,全不思惟“有我無我”、“是空非空”,以“不作意”為修真性,並以“不見”為見。這種說法,亦不合道理。有和無、常和無常、是與非、一與異,正好是相反的概念,都是一事物上的表遮兩門。心中若存一個“不作意”之念,即已作意;又不見,即成見與不見兩種。因此他們的說法,自成矛盾,是一種站不住腳的見地。
又有一類自稱修定的人說,凡有分別計度的善行,都未離卻散亂,所以主張只專修實際真理,不必修任何善行。又說修真理時,不必以正理去觀察,只要在不尋伺中,勿追過去心,不迎未來心,於現在心亦不起造作,唯在明空無執之中,捨去一切分別,全不思惟,平緩而住其心,即能親見法身。這種說法,亦不合理。如果“全不作意、全不思惟”這種非一切種智的因,能得到一切種智之果的話,依此推之,那就應“種稻得生麥,種豆得生瓜”了。世間哪有這種道理?這是徹底撥無因果的大邪見。
以上幾派學者,之所以誤解“空性”,乃是不知“空”義即指“無自性”義,以至不是把勝義谛增益成實有,世俗谛損減成完全無,就是把一切因果作用給否定了。經論中處處提出由此邪見而起的惡行,會招受苦果,就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇,勢必為蛇所傷,無益反損。因此,《中觀四谛品》中說:
“不能正觀空,鈍根則自害,
如不善咒術,不善捉毒蛇。”
宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見,全運用他無垢的智慧,在《菩提道次第廣論》、《入中論善顯密意疏》、《中論釋》、《辨了義不了義善說藏論》、《緣起贊》等著作中,一一加以批判抉擇。宗喀巴大師的思想體系,是繼承聖龍樹菩薩師徒之意趣。理論基礎在於了知生死涅槃一切諸法,唯於所依事上分別假立,在勝義中是不可得的。然而在勝義上雖不可得,在世俗法卻都能成立,所以一切法皆自性空。這樣的正見,即是以性空之理,於名言中安立因緣業果等有作用。故雖名言亦不許有自性,但因果作用是肯定的。
大師的《緣起論》之中心是這樣說:由於一切法自性本空,所以業果等緣起法才能生起,倘若自性不空,業果等緣起法就不能生起了。又由於了知諸法緣起之力,才能了知自性本空,因為業果等緣起法,須待眾緣才能生起,所以它的自性就是空的了。這樣從了知緣起上,也可以見到自性空之空與緣起有之有不但不相違,而且相輔相成。
宗喀巴大師依文殊菩薩的教授,對於龍樹菩薩的中觀正見,如實通達,並且著書廣為闡明,在西藏古代大德中,實屬罕有。大師之上首弟子達瑪仁勤稱之為:
“能斷三有根本道,緣起離邊之中見,
未遇至尊上師前,一分亦未能通達。”
又西藏古代學者,在宗喀巴大師未出世以前,對於唯識宗所說色的體相和遍計,以及安立遍計為無自性的法無我義,也難以如實說明。大師之心子克主傑,在釋唯識宗的教義時說:
“諸未能顯示,甚深處密意,今開寶藏已,由此生歡悅。”
從這裡可以看出,大師對中觀與唯識教義上,如實闡釋後所產生的深刻影響。
大師在“發願文”中曾經指出:
“由畏甚深真實義,妄執計度少分空,
永離此等諸惡見,願達諸法本來空。”
這意思是說,空性正見的抉擇與證悟,是遍一切法而且極其微細,不能有絲毫妄執臆造和少分空的錯誤。然諸法本性空,應當從色法起,至一切智等所有一切法上,皆通達為無自性的空性,也只有通達這種空性的見,才為佛的究竟了義,最極圓滿之甚深中觀見。這就是宗喀巴大師教法中,正見之深義。