首頁 ：法師開示

演培法師：佛教的緣起觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	一、緣起的重要 　　佛教的開創者，是出生於向被世人稱為東方宗教哲學搖籃的印度釋伽 牟尼。當他出現在印度國土時，這一古老的印度，不特宗教哲學已經相當 的發達，就是文化也已到達高度成熟的階段了。在此宗教哲學文化高度發 皇的環境下所薰陶出來的偉大人物，不論他的思想是怎樣的新穎，發見是 如何的高明，但總跳不出固有文化的巢臼！所以佛佗所創造的偉大佛教， 不特有許多思想是承襲固有宗教哲學的，就是許多述語也是采用固有文化 中的。這樣，佛教不是沒有它的特色了嗎？不，佛教所以在當時印度成為 最有力量最有地位而居領導作用的宗教，以及成為今日世界五大宗教中的 一大宗教，它雖有它的特色所在，不然，又何貴乎有這佛教？其特色是什 麼？就是緣起。緣起，可說是佛法的核心，是佛法不共其他思想的唯一特 質！佛在一代時教中，雖說了種種的法，但無一不是緣起的多方開展。後 代的佛法弘揚者，不論是小乘中的許多派別，大乘中的若干宗派，他的思 想之所以分化，诤論之所以發生，完全是由於對緣起的看法不同。所以， 佛法的特色在緣起。 　　經中有一處敘述佛佗與外道的一次談話，外道以種種方法建立自己的 理論，佛就予以一一的擊破，最後外道被佛破得再沒有辦法了，就反問佛 佗道：「我所說的都不對，你究竟又是說的什麼呢？」佛簡單的回答他說： 「我說緣起」：「我論因說因」。這是以緣起為佛法特色的第一明證。又一 經中敘述捨利佛的得道因緣，也是從緣起而悟入的。捨利佛原是印度當時 有名的外道仙人，他雖曾親近一個世間的老師求悟真理，可是始終不能從 老師的啟發下，得到真理的消息！一天他因事入城，在途中遇見了威儀庠 序態度慈和的馬勝比丘，感覺得很驚奇，於是便在路上同他攀談起來，問 他是隨什麼人學的？所學的是些什麼？馬勝比丘經他這樣一問就很慈和的 告訴他說：「我的老師是釋伽瞿雲，他所教我的法很多，現今我可以一緣 起偈，概括佛法的全要來告訴你，那就是：『諸法從緣生，諸法從緣滅： 我佛大沙門，常作如是說。』我所學的也就是這緣起法。」捨利佛聽了，當 即於言下見道了。這是以緣起為佛法特色的第二明證。由此兩種事實，可 知佛法的特色在緣起 　　佛在世說法，僅提示了一點佛法的宗要，並沒有大談特談的詳為發揮， 所以佛說我所說法如爪上塵，所未說法如大地土。因此，後代佛法的弘揚 者，為了新思想新學術新潮流的適應，曾本佛法的宗要，而將佛法作不斷 的創新，在所創新的佛法中，雖或有變了質的東西，但真的佛法並不是不 存在。考察創新中的佛法真偽，就看他是否合乎佛所說的緣起。緣起正法， 是佛舉以示異於外道的，如不能合乎緣起的定義，就不能承認他是純正的 佛法。佛為什麼特舉緣起一法示異於外道呢？因宇宙人生的一切，沒有一 法不是相依相資的關系存在，離開相依相資的關系，宇宙界既沒有獨立存 在的神我為他的主宰，生命界也沒有獨立存在的自我為他的靈體！佛說法 以緣起為中心，諸法確也都是緣起的，佛弟子的弘揚佛法，又以是否合乎 緣起為真偽的分判：因而更知佛法的特色是在緣起了！ 　　佛是佛教的創始者，他所結予人們的印象，是偉大、是崇高：此偉大 崇高的佛陀，離開人世入於寂滅後，使諸尊敬他的信眾，不禁對他升起無 限的渴仰與孺慕：但因不能再見到他的慈祥和藹的尊容，於是就從渴仰孺 慕中，對之產生種種的稱贊之辭：有的贊佛身的相好莊嚴，有的贊佛語的 微妙和諧，有的贊佛意的悲智廣大，有的贊佛業的化度無窮，有的贊德的 深廣維測：有的舉事實贊佛，有的用譬喻贊佛，有的、、。雖有這種種的 稱贊不同，但最善巧最得法的贊佛，是贊佛說法，佛所說法雖然很多，而 其要旨在對眾生的煩惱，煩惱雖有無量無邊，然為生死根本的是無明，能 夠對治這無明的，唯是緣起，所以於甚深的緣起門中稱贊無上的佛陀，是 為最殊勝最善巧的稱贊！現在不妨從性空系的論典中，摘錄幾個贊佛說緣 起的偈頌，作為本節的結束。中觀論中舉出八不的緣起頌後，接著說：「能 說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」六十如理論說：「為 應以何法，能斷諸生滅？敬禮釋伽尊，宜說諸緣起。」七十空性論說：「以 諸法性空，故佛說諸法，皆從因緣起，勝義唯如是。」緣起贊論說：「由是 說何法，智說成無上，勝者見緣起。垂教我敬禮。」又說：「如是依於怙， 希有稱贊門，除說緣起外，誰能得馀者？、、、、希有大師依，希有勝說怙， 極善說緣起，我敬禮大師。」從這些贊佛說緣起的贊語中，更可證知佛法 的特色是在緣起了！所以我要再結束的說一句：全體佛法是以緣起為骨髓 為中心的！ 　　 二、緣起的定義 　　經中說的「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼滅，此滅故彼滅」； 說是緣起定義的具體說明。如將緣起二字拆開來講；起是生起的意思，就 是果法生起時所因待的條件；合起來說：就是果法生起所所因待的因緣。 名為緣起。所以此有故彼有，此生故彼生的兩句，指出諸法的關系是：因 為這個東西的有，所以那個東西就有：因為這個東西的生，所以那個東西 就生。以十二緣起的內容說：彼行業的有，是由於此無明，緣此無知的無 明，所以有彼造作的業行。因此，這兩句可以簡單的解釋做「緣起故彼起」。 此是指的因，彼是指的果，此彼二字，就是因果的代名詞。中觀經論第五 章說：「若用抽象的公式來說，緣起即是此故彼。此與彼，泛指因與果。 彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此而如此的，此為彼所以如此的 因待性；彼此間即構成因果系。」所以諸法的生起，沒有一法是無因而偶 然的，必須在此因彼果的相對關系下，方可說它存在與生起。這是佛陀探 究宇宙人生的諸法現象何以會這樣的所得最正確的結論，這正確的結論， 為其他任何思想所擊不破的！諸法的存在與生起，固是由於緣起，諸法的 還無與消滅，也是由於緣起。所以說「此無故彼無，此滅故彼滅。」無對 有說的，滅對生說的，凡是有的必然要歸於無，生的必然要歸於滅。如緣 起支中的行，是因無明而有而生的，當知它的滅無，還是因無明的滅無而 滅無。援上例說，那是這機的：因為這個東西的無，所以那個東西就無， 因為這個東西的滅，所以那個東西就滅。因此，諸法的還無與消滅，必然 也是此故彼的緣起關系；離此緣起的關系，絕無實法的滅無。中觀今論第 五章說：「凡是依緣而起的，此生起與存在的必然要歸於滅無。所以佛說 緣起，不但說『此有故彼有』的生起，而是說『此無故彼無』的還滅。依 他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。」根據 這緣起的定義，觀察萬有的諸法，不論是內在的生命界，外在的自然界， 法法都是緣起的。進一步觀察，不但有因有果從緣所生的內外有為界是緣 起，就是無因無果不從緣生的無為界也是緣起的，假使有人離開有為無為 另外找出一法來，這一法也是緣起的！因此，存在的一切法，都是依緣起 而建立的，離了緣起，沒有一法可得！ 　　 三、緣起的內容 　　緣起是佛法的特色，它的定義是此故彼的因果關系，那未，在此定義 之下所含的內容，又是什麼呢？就「此有故彼有，此生故彼生」的內容說， 是指的「無明緣行，行緣識，乃至招集純大苦蘊」；就「此無故彼無，此 滅故彼滅」的內容說，是指的「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至純大苦 蘊滅。」現在根據這兩大律內容，予以簡單的解說如下： 　　生命界的一切，不論是高級的、低級的，誰都免不了在演變中的老病 死的擾悲苦惱，苦惱的來逼，誰都不願受的，所以有了苦惱，就要想法解 決它。但先決的問題是：眾生為什麼會有眾多的苦痛來逼迫呢？探究到苦 痛的原因，於是就發現到由於有生，有生就決定有苦，苦是與生同時而來 的。無知的有情，不知老病死的痛苦是由於有生，於是對於老病死的痛苦 極端厭離，而於生命的生存卻相當愛樂，這不是一個極大的錯誤嗎？生也 不是突突空空的，必有能生生命的東西存在使之而生。這就是緣起的有。 有，有的地方把它當作行為活動所構成的業力講，有的地方把它當作業力 所招感的生命自體講。就前者說，有過去的行業，必然有現在的新生命出 現；就後者說，有新生命出現，必然有果報的自體存在，果報的自體存在， 當然就免不了演變中的老病死苦了，所以生是由於有。有情所以從行為活 動中構成潛在的業力，是因心境相接觸時所生起的執取。取是攝受執持的 意思，經論中說有「我語取、欲取、見取、戒禁取」的四種：執持生命內 在的自我，叫我語取。由此我語取為根本，或向外在的環境奔放，執取客 觀的五欲，成為欲取。或向內在的心靈探索，執取主觀的倒見，成為見取。 甚而把那不是解脫的真因執取以為真因的，成戒禁取。由此種種執取的動 力，引發身語意的三業，於是就構成未來身心的苦因，所以說取緣有，取 的存在，也不是偶然的，是由欲愛染著而使他馳取一切的。因為，愛是一 期生命的深細根底，又是生命長流的主要動力。生命的內在沒有愛，就失 去一切活力了，所以愛為追求生命存在的一個強有力的要素。愛著的對象 雖然很多，但主要的目的是自體愛與境界愛，對於精神物質組合成的生命 自體，戀戀不捨的耽著，是為自體愛；對於客觀存在的一切境相，生起堅 固的貪著，是為境界愛，前者經中又說名我愛，後者又說明我所愛。眾生 就在這我愛我所愛的一切活動中，而向外道求執取，所以說愛緣取。愛是 精神活動的表現，它之所以有此活動姿態的表現，是由於那或苦或樂的情 緒的波動，苦樂的情緒，佛經中叫做受。謂諸感官與諸對象相接觸時，客 觀的對象，刺激感官的機關，生起不同的反因，謂之領受。依內身所感受 的名自性受，依外器所感受的名境界受；若內若外的一切感受，適合自己 情意的名為樂受，違反自己情意的名為苦受，不合不違的中庸情意就名捨 受。離有苦樂捨的三受不同，但就眾生的喜愛來說，是厭苦而求樂的，所 以說受緣愛，受的領納作用生起，是用於根境相接時所發生的觸，觸是根 境識三者和合相觸所產生的認識開始，這起始的認識，假使與智慧相應， 正確的了知諸法是緣起，那就好了；可是他一開始就與無明合作，認為諸 法有實自性，而染著於或苦或樂的感受，所以受是緣觸而有的。觸又是怎 樣有的呢？是緣於眼耳鼻舌身意的六入有的。六入為生起感覺的機構，有 了六入，必然要與六境發生關系，根境相涉入產生六識，於是就從三者的 合中生起眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸了，這在經中叫做六觸身； 所以觸是緣於六入而有的。從六入生起六觸，期間的關鍵是因所觸的對象， 這對象在緣起支中名為名色，所以六入是以名色為緣的。名，是代表的一 組精神；色，是代表的一組物質。名色存在，就成六入觸所取所認識的對 象了。所以說緣名色而有六入。名色還有他的因緣在，這就是識。以識為 緣的名色，雖可說包括內在與外在的一切精神與物質，但經中卻都以他為 組織有情身心的要素的！有情身心的完成，始則由於入胎而與父精母血的 和合，繼則由於在胎中的展轉成熟增長廣大！然而。什麼去入胎呢？又是 什麼而使生命完成的呢？探究到這生命的自體，於是就發現到了識。識在 一期生命中，都居於主要的地位；一般不知他的重要性，以為識只是在入 胎時或在胎中時，負有重要的任務，出胎後似乎就無足輕重了！其實，在 一期生命流中，任何一個時候，都不能離開它，何時離了它，何時生命就 要崩潰，所以說名色以識為緣。入胎、住胎、出胎以及生命存在，都賴以 此識，這是不錯的。但再推前一步看，試問：「識為什麼會入胎？為什麼 入此胎而不入彼胎？為什麼在這有情身中起滅而不在另一有情身中？」探 討到這些問題，就不能不推論到過去的行為活動了，所以識是以行為緣的。 生命的一切行為活動，雖說有種種不同，但從理論的立場來看，不外感苦 報的罪行，招樂果的福行，以及獲得上界生命的不動行。此諸行業的完成， 是依於身語意的三業而有的，所以經中有說有身行、語行、意行。從身語 意行創造罪福等行，由罪福等行，牽引生命主體的心識入胎，於是新的生 命就開始了。牽引心識入胎的行，也不是盲動的，他還有那使其活動的東 西在，這就是生死根本的無明。無明是對明說的，明是智慧，以此智慧本 可認識諸法的真理的，但因無明蒙蔽這真智的關系，於是就生起種種的錯 誤認識，而不知諸法是緣起和合的了。由不知諸法是緣起的，於是就生種 種的妄執，由生種種的妄執，所以的種種的煩惱，由有種種的煩惱，所以 就發動身語意而創造或罪或福的行為了。有情的生命所以在生死長流中一 直在作無止境的奔放，其動力就在這發動行為的根本無明，所以說無明緣 行。 　　上述的緣起內容，是從緣起的流轉門，作望果而推因的說明，那是非 常明顯的：此下要說的緣起內容是就緣起的不滅門，作滅因而滅果的形式 來顯示。行為的活動既是從生死根本的無明而有的，要想不再創造新生命 的業因，突破生死輪迥的大圈，非得勘破根本無知的無明，無明滅了，一 切有漏的行業自然就停止，所以無明滅則行滅。識是由行領導去投胎的， 領導者失卻了領導作用，被領導者那裡還會發生作用呢？所以行滅識也就 滅了。名色是因認識而存在的，或因識的執持而有的，假使識已不能執行 執持的任務，或者不去認知它，它當然也就歸於滅無了，所以識滅則名色 滅。有名色則有六入，六入是在名色和合的生命自體上安立的，組合生命 自體的名色崩潰了，在上安立的六入，自然是同歸於盡，所以名色滅則六 入滅。為感覺機構的六入，是觸相的動因，如六入滅則觸亦滅。觸滅，因 觸而生起的苦樂感受，也就無有。由無領受的情緒，所以就不會發生愛染。 愛染不生，就不向外弛取。弛取，是構成未來身心業力的動能，若不弛取， 三業不興，自然就沒有能生身心的有──業，所以取滅則有也滅。由有的 業，可以說未來的生，沒有業怎會有生？所以有滅則生滅。有生則苦生， 無生則苦滅。苦與生是俱來的，所以生命不生的時候，一切老病死的擾悲 苦惱都沒有了，老病死的擾悲苦惱都沒有了，老病死擾悲苦惱滅，純大苦 蘊也滅，就達到身心解放而入於涅盤的聖境了！所以佛教所講的涅盤還滅， 也是從因果的事實緣起的原理上建立的！ 　　 四、緣起的二律 　　緣起的內容，有上二組不同：一組是顯示的流轉律，一組是顯示的還 滅律。從流轉律看，明白的看出了生死輪迥的現象；從還滅律看，明白地 看出了涅盤還滅的現象。生死與涅盤，流轉與還滅，是佛法的兩大中心論 題。一是學佛者所需放棄而厭離的一面，一是學佛者所需追求而悟證的一 面，這不但現在學佛者需要如此。就是開示緣起法的佛陀，悟見緣起法的 佛子，也無不是從這緣起二律解脫過來的！ 　　上面說過，佛法是論因說因的：宇宙人生的一切，所以如此如彼的存 在，不特紛然雜陳的宇宙界，我人不知它的底細，就是不息奔放的生命界， 我人也不知它何以無限止的連鎖不斷。大聖釋伽世尊，從他的緣起正觀中， 悟證了生命實相後，體見有情世界的存在，唯是惑業苦的緣起鉤鎖，從此， 釋尊就透澈的認識了生命苦痛的源泉，針對這源泉而施以截斷，於是就不 再在三界五趣中流轉而得還滅的涅盤了！所以佛法重視探求諸法的原因， 原因改變了，現象自然就變了。不過所尋求的原因要正確，不正確還是沒 有用的，例如一個國政治的腐敗，輿論要求改革刷新刷時，執政者必需虛 心的檢討政治所以失敗的原因，然後再針對這原因而施以革新，政治才會 上軌道，社會才能得安樂！不然，政治益紊，動亂愈多與輿情所要求的適 得其反，豈不是一個極大的錯誤嗎？諸有求解脫厭生死者，也是如此，務 必探得生命苦痛的動因，方能達到生命解放的目的！然而我佛未出世前， 一般要想跳出生死輪迥走進涅盤城的人們，因了不得生死苦痛的真因，可 憐始終在生死圈中兜轉不得出離！悲心徹骨髓的佛陀，觀見輪迥中的眾生 痛苦，就把自己所體悟的生死流轉和解脫生死的法則，開示眾生，以建立 緣起流轉和緣起還滅的兩大因果律！所以佛法說明一切都是以緣起為中心 的！ 　　 五、緣起的時觀 　　從緣起的流轉律來看，生命在緣起的鉤鎖中，從無明而有行，從行而 有識，從，識而有名色，、、、、、從生而有老死，似乎是前前生於後後， 而有前後的時間性的。不錯，凡是生滅的有為法，都墮在時間性中，生死 是緣生的有為法，當不能超越時間性。但是，時間有曲折形的、有螺旋形 的、有直線形的，因果相續的時間性，是屬於那一類型呢？一般著眼於前 生後的學者，以為十二支的因果相生，是直線形的，其實這是錯誤的了！ 要知十二支的前後相生，是生命緣起的詳備說明，實則它是不出惑業的三 道的：如無明與愛取的三支，是煩惱道；行與有的二支，是業道；其他識 、名色、六入、觸、受、生、老死的七支，是苦道。所以古人總攝一頌說 ：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦 道。」就這三道的不息循環看，生命緣起在時間中所表現的，是螺旋形的 ，如環之無端的。因為，現見現實所起的煩惱以及所造的諸業，是由現存 的生命自體而有的。如是，可以推知過去的煩惱及業，是由過去的生命自 體而生的；同時，吾人又現見從現實生命體中生起現在的煩惱及業，如是 ，可以推知未來的生命自體，也可生起未來的煩惱及業。這樣，向上追溯 ，過去惑業，更從過去的生命苦果而來，過去還有過去，過去過去無始； 向下推算，未來苦果，更生未來的煩惱及業，未來還有未來，未來未來無 終。過去無始，未來無終，所以佛在經中告訴我們：生命流轉不已，是無 始無終的。印順法師的阿含講要中說：「人生世界的發展，有前後的困晨 相生，卻又找不到始終。像時辰鐘一樣，一點鐘，二點鐘，分明有前後性 ，而從一到十二，十二又到一，也永遠找不到它的起始，佛在這個迥旋的 因果相續中，悟到了因果之間的必然原理，在此上建立生死無始，故因與 果前後必然而又是無頭無尾的。如把十二支作直線似的理解，則因更有因 ，果還有果，非尋出一個始終不可。世間法──有時間性的──在前後而 沒有始終；釋尊在此緣起法上安立。」所以緣起的時性，必須要正確的把 握住它，不然，那就必然要走上神本論、無因論、常因論，乃至因中有果 論的世間宗教哲學的老路上去，而於佛法相差十萬八千裡了！ 　　 六、緣起的分位 　　緣起的時間性是螺旋形的，在這螺旋形的時間中，學者向來把那十二 有支分為過去、未來、現在的三世；如最初的無明行的二支，是屬過去的 因；最後的生老死的二支，是屬未來的果；中間的八支，則是現在的果與 因。此三世因果的劃分，是很明顯的。但一般形式緣起論者，卻刻板的把 它劃分為若干位次來說明。如說識是依過去的行業而為現實生命最初入胎 的第一位；名色是在母胎中漸漸完成生命的第二位；六入則是生命已經完 成六根已經具備而即將出胎的第三位；此三位，都 是說明生命在母胎中 發展的經過，從母胎中出生後，在嬰兒兩、三歲之間， 雖經常的不斷的 與外在的環境相接觸，但還不能辨別事物的苦樂，所以是出胎後的第一位。 到了六、七歲的兒童時代，對所接觸的事物，已漸漸生起苦樂的感覺，所 以是出胎後的第二位。在這時期內，雖有苦樂的辨別，但還沒有強盛的欲 樂，可是到了十四、五歲的少年時代，情形就大大的不同了，他不但能辨 別苦樂，且對所領納的對象，知道如何的去愛好他，如何的使這所心愛的 關於我而為我所享受，這樣一來，就到出胎後的第三愛欲位了，經過這個 熱烈愛慕的階段，到達成年的青年時期以及壯年、老年長時期中，由於愛 欲的特別旺盛，於是就不惜犧牲不顧一切的向所愛好的進攻追求了，是為 出胎後的第四取位，因愛取煩惱的沖動，促使身心的向外發展，所以就造 作種種的行業，以決定當來是怎樣的果報自體，為出胎後的第五有位。此 五位，都是說明出胎後的生命動態。至無明行與生老死的四支，前二為過 去的兩個階段，後二為未來的兩個階段，雖皆不無與現在的諸位有著聯系 的關系，但似乎都不相屬的。所以十二有支，在形式的緣起論者手中，竟 形成各個獨立的地位了，這是多麼不夠正確的理解緣起之所以緣起。所以 需從機械的緣起分位中。深一層的從「彼此關涉的和合中，前後相續的演 變中」，作流動的組織的觀察，方可窺見緣起的真義所在！ 　　如組織生命的名色，在母胎中漸漸完成生命，固是由此二者的和合， 就是一期生命中的生命生存，從入胎識後，至取緣有前，任何一個時期， 也沒有離開過名色二者，可見它不是局限於母胎中的一個階段。名色是緣 識有的，一般說，識是入胎的主體者，其實它也是一期生命中的要角，沒 有它，生命也是無法生存的，不過識要執持生命，還需依托名色方可，這 在經中叫做名色緣識。所以識與名色，是同時相依相緣而共存共亡的。佛 與阿難在大緣經中關於這論題的問答，敘述得非常明白，簡單的說：沒有 識入胎，就沒有名色，識入胎而不出胎，即或出胎而嬰孩敗壞，也沒有名 色。總之無識就無名色。所以經說：「阿難！我以是緣知名色由識緣，有 名色。我所說者，義在於此。」反過來說：為名色緣的識，假使不住在名 色中，就無所住處，識無所住，那兒還有什麼老病死的擾悲苦惱？因此， 沒有名色就決定無識，所以經說：「阿難！我以此緣，知識由名色。緣名 色有識，我所說者，義在於此。」 　　在識與名色相互為緣的條件下，生命得賴以生存。可是我們知道：名 是代表的一組精神，那屬精神的緣起諸支，自也是隨生命而俱有的；色是 代表的一組物質，那屬物質的緣起諸支，自也隨生命而俱有的了。所以現 在的八支緣起，每一支中，都可能有其他各支的現象！至於過去的無明行 未來的生老死，也不是各個獨立的。依俱捨論說：從無始已來宿生中，一 切發動業行的煩惱位所有五蘊，以及流至現在生命成熟的五支果位，總叫 做無明，因彼五蘊與此無明，是俱時而行的，由此無明力量，彼五蘊身才 得現行的。無明如此，行也這樣。未來的生。等於現在的識，所以俱捨論 說：「當有生支，即如今識。」現有識支，可具馀支，當有生支，自也不成 問題。未來的老死等於現在的名色、六處、觸、受、所以俱捨論說：「是 如老死，即如今世名色、六處、觸、受四支」現在這四支，能具有其它的 支分，未來的老死，當也可能具有馀支了。所以過未的緣起支性，也不是 機械的各據自己的分位而不通於其馀的分位！ 　　十二緣起既是組織的流動的彼此相關涉的，為什麼又分為十二支而結 予獨立名稱呢？這是就其特勝說的；無明為諸有的根本，其力最為強大， 其相最難了知，不說未斷煩惱的異性，不易認識它，就是已斷煩惱的聖者， 也難捉摸它，所以對於所斷的煩惱，不是無明，誤為已斷無明。經說破無 明殼，就是顯示它的特勝。若於此位無明最勝。就以其勝立為無明。行是 造作的意思，在一切的創造性中，就其感果的力量說，唯業最勝最勝，所 以人們見到現果，就說是由往業所生。若於此位業力最勝。就以其勝立為 業行。經說有情生命，是由六界組織成的，可是在這六界中，地水火風空 的五者，沒有識的力最強勝，因為識是一身的主體，是精神界的心王，所 以生命在最初受生時識為最勝。一期生命中，雖說都有名色的延續，但於 完成生命方面，惟有母胎中的名色二相，最為顯勝，所以於此位中立名。 名識中有六入。然仍另立六入名者，因胎兒的六處創立，根相最顯，所以 於此位中有特名六入。有六入就有六觸，但在胎中觸相不顯，必須要到出 胎以後與外在的五塵接觸，方有明顯的感觸發生。如是受、愛、取，有各 個在本位中相顯用勝，可以比例而知，生指未來受生說的，因為現在造了 業，一定要感未來果，當未來果將要生時，生的相貌特別顯勝，所以別立 一支名之為生。未來的生與現在的識，同樣是生命的開始，然所以現在名 識未來名生者，俱捨光記說：「現在識勝標以識名，未來生勝從生立稱。」 未來生命生了以後，當然是要老要死的，老死相顯，所以特立一支。此未 來的老死與現在的名色等四，同樣是生命自體的存在，然所以立名不同者， 因為未來的老死，其相雖很明顯，但望現在四支的相用，比較是還難以了 知的，所以就為它總立一個老死的名稱。由此可知十二有支，是就各自本 位的相顯用勝立名的，並不是彼此互不相涉的。所以俱捨論說：「若支中 皆是五蘊，何緣但立無明等？經諸位中無明等勝故就勝立無明等名。」 　　上述道理，假使例以世間的事實，就如人類社會幾千年的歷史，在這 幾千年的歷史演變中，從人民生活方式的演化看，學者把它分為魚獵時代、 畜牧時代、農業時代、工業時代的幾個過程：從政治思想的變遷看，學者 把它分為神權時代、君權時代、民權時代的幾個階段。就各時代的前後觀 察，一時代與一時代，似乎各不相屬；實際，前後的時代間，不是脫節獨 立的，而是相互關涉的，因為魚獵時代，人民不完全以魚獵為生，有的也 以種田過活的，乃至到了現在工業發達的時代，人民不完全以工業為主， 就是原始的魚獵生活，也還有人在做的。再以政權的歷史過程看，初民固 是在神權思想的統治下，但並不是沒有君權思想，就是到了現在的民權時 代。君權的傳統思想仍然殘存著。可見各時代是相關的，歷史學者所以把 歷史分為幾個時代，是就某一時代的主流說的。當知佛說十二緣起，也是 如此，是就生命和合相續的發展中，說明各分位的重心與特色的！學者如 能理解這點，就能正見佛教的緣起因果觀，不是散漫的機械的，而是組織 的流動的了！ 　　 七、緣起的遮計 　　上面以「此有故彼有，此生故彼生」的兩句，說明緣起的定義。一方 面固已顯出佛法對宇宙人生一切現象的正確認識；另方面也已指出世間學 說對於宇宙人生現象的認識錯誤！如無因論者，觀見世間的森羅萬象，就 開始采索它的來由，在展轉尋求萬物因性的原因下，發現不到一個本因， 本因沒有，那裡還有本因？於是就倒執一切法都是無因而有果了。這在印 度的六師學說中，以未伽梨子為此思想的代表人物，因他主張一切萬物， 都是自然而生自然而滅的，沒有任何一法為它的因性。如針尖般的荊棘， 試問是誰把它削成的？再如飛鳥中的孔雀身上有種種的畫色，試問又是誰 為它畫成的？荊棘既沒有削者，畫鳥既沒有畫者，可見諸法是無因而自然 有的，無因，就是諸法的本然因性沒有說的；自然，就是諸法的存在果相 說的，實則二者是一體的兩面。佛法為要滅它這個妄計，所以就舉出此有 故彼有的緣起因果論來，說明沒有因就沒有果，必須要有這個因有，那個 果才有。假使一定妄執無因而有果，那它就犯善感苦報惡感樂報因果倒置 的嚴重過失了！所以必須承認諸法是因果相生的，不是無因而自然的！此 有彼有的有字，可作存在講，不錯，有是存在，為永久不變的存在呢？還 是變化的存在？世間許多哲學者說：諸法升起各有本體，本體就是諸法的 特定本因性，是永久不變的。如常因論的數論說：萬有諸法都是從自性出 發的，由自性與勇塵暗的三德發生關系，就現起一切法了。所現起的一切 果法，雖有變化，能現起的因性，是永遠不變的！這種思想，也是錯誤的！ 佛法為要破它這種錯誤的思想，所以特舉此生故彼生的緣起因果論來，說 明因存在果就存在，果不存在因也不存在！假使如常因論的妄執，果消滅 而因不變，那就犯有此因永遠生果的過失了！所以不因堅計因性常住，而 應接受佛法所說此生彼生的緣起因果論？ 　　常因與無因，只是名字的不同。實際，凡主無因的必然要與常因合流； 雖一主張有個自性為萬物的能生因，一主張全無一法能生萬物，然同以因 性是常的姿態出現，則無二致。佛為憐愍墮入常見深坑的有情，遮除這種 錯誤思想起見，故於緣起因果相續中，說有過去的二支，以破除之。毗婆 沙論說：「有過去二支，即遮常見。」同時，有的眾生，不知生死是無始以 來的生命長流，以為現實生命，是本無而今有的，這是多麼的錯誤！因此， 佛說過去的二支，其目的也就是在遮除此執。毗婆沙論說：「有過去二支， 即遮生死本無今有執。」現實生命的存在，是因果蜇時的相續，到了業因 盡時果體也就崩潰了。依佛法的緣起正觀說，此一生命結束，還有另一新 的生命出現，不是有已即無的！可是，有的眾生不能見到未來有所來，以 為現實生命有了以後還歸於無，於是就落於斷見的泥淖中了！佛為濟拔這 類有情，破除這種謬見，所以就說未來的二支以對治之。毗婆沙論說：「說 有未來二支，即遮生死有已還無執」，又說「說有未來二支，即遮斷見。」 佛說緣起的三世因果，在破眾生的妄計，是很明顯的了！ 　　再就所化的有情說，如要遣除眾生的愚惑，必須說有三世因果的相續。 因為有類眾生，對於我在過去，有種種的疑惑，不知我在過去世中，曾經 有過不曾有過？假使根本不曾有過我在過去，當然沒有話說，假使我在過 去曾經有過那麼是怎樣的我曾在過去有的？為即蘊的我在過去有的？還是 離蘊的我在過去有的？抑或為色是我？乃至為識是我？假使在這種種中隨 執一種為我；那麼，這在過去中我，是以怎樣的姿態有的？為不變的常有？ 還是演化無常而有？為是男性的我有？還是女性的我有？過去的前際如是 愚惑，未來的後際，現在的中際，莫不如此愚惑。有情界中，有如是等種 種的愚惑，佛不能不為之斷除；說有三世因果，目的就在遣除眾生這眾多 的愚惑的。所以毗婆沙論說：「說有過去二支，除前際愚，說有未來二支， 除後際愚，說有現在八支，除中際愚。」是以佛法的緣起因果論，最終目 的在破眾生的愚惑，令得正見生命是一緣起的鉤鎖！ 　　 八、緣起的種類 　　緣起因果，如上所說，已很明了，但諸經論中，還有就別的意義，說 明緣起的不同。一、剎那緣起。剎那是時間的最短一瞬，有說：因之與果 呈時現行於世，沒有前後的差別，如經說的眼及色為緣生眼識，就是指這 剎那緣起說的。有說：一剎那中，具有十二支的因果。如與貪同時生起的 發業心中，愚癡就是無明，思心所就是行，認識諸境的了別作用就是識， 識中具有三蘊名為名色，在名色中所具的諸根，就叫六入，三事和合與心 相應的說為觸、受、貪的本身就是愛，與此貪愛相應的無慚、無愧、昏沉、 掉舉的諸纏，立名為取，由取所發的身語二業表無表等，說名為有，如是 諸法的生起叫生，生起後的成熟變遷叫老，從變遷中崩潰，說名為死。此 諸現象，都是在一剎那中俱有的，所以名為剎那緣起。或有人說：現實生 命有老有死，可以把它拉到現在來說，生總是在未來的，時間不是有差別 了嗎？怎可說為一剎那中具有十二支呢？不！一切有為諸法，都是在生住 異滅的四相中遷流的，十二緣起也含有這四相的演化，所以就約四相作用 的究竟，說一剎那具有十二支。二、遠續緣起，這是對剎那緣起說的，意 謂不但一剎那中可具十二有支，就是經過相當長遠的時間以後，緣起的生 命，還是相續現起的。這從經中說有順後受的業及煩惱，或不定受的業及 煩惱，可以證知。約此意義，所以說有遠續緣起。三、連縛緣起。連是無 間的意思，縛是相接的意思；或者說，鄰次的意思叫做連，相屬的意思叫 做縛。這是約同類異類的因果，無間相續而起說的。順正理論引契經說： 「無明為因，生於貪染；明為因果，無貪染生。」繼又引經說：「從善無間， 染無記生。」反之，從染無記無間，有善性生。這都是說的無間相接鄰次 相續的連縛緣起說的。四、分位緣起，就是普通所常說的十二因緣。這幾 種緣起，雖向為一般學者所不重視，但也各有它的特殊意義，所以我在這 兒特別把它作一扼要的說明！ 　　在此順便要說明的，就是十二因緣的異名，十二因緣，有的地方叫做 十二有支；支是支分，就是把這世界上極苦的生死問題，分為十二個范疇 說明以得名的。有的地方把這稱為十二重城，意謂生命被三世的緣起所重 重的包圍著，不易突破它的封鎖線，就如為重城所圍一樣，五句章句經說： 「一切眾生常在長獄，有十二重城圍圍之，以三重棘籬籬之。」就是指此， 有的地方，稱這為十二牽連，如增阿含經第四十二卷說：「佛自看比丘病， 因責諸比丘言：汝為何事而出家耶？為畏王等故，欲捨十二牽連？」所謂 牽連，是指生命為三世系屬而不得出離的意思。纓絡經中又把十二緣起說 為十二輪，這是以展轉無窮的車輪，喻諸生死輪迥不已的，緣起有種種的 異名，學佛者如能明白這些異名，則於讀經時，見到這些名詞，就不致恍 惚茫然不知所以了！ 　　 九、緣起與緣生 　　佛在經中，曾經說過緣起與緣生的兩個不同的名詞，但說到這二者的 定義與內容時，則同樣的說：「此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行， 乃至招集純大苦蘊。」因此，後代學者對這兩大名詞的解釋，煞費腦筋， 認為既說不同的兩個名字，為什麼又沒有差別的意義？既沒有差別的意 義，為什麼要說兩個不同的名字？於是學者就作種種不同的解釋；有的說： 從因已生起的法名為緣已生法，這緣已生法，時指過現二世的有為說的； 與馀為因的法，說明緣起，這緣起法，是指三世的有為說的。有的說：無 明叫做緣起，行叫緣已生法，行為緣起，識為緣已生法，、、、、生叫緣起， 老死叫做緣已生法。但此中的老死，唯名緣已生法，不得名為緣起，因不 是每一老死位，都可生起諸惑的；無明唯名緣起，不得名為緣已生法，因 每一無明決定都能發起諸行的，有的說：在因果的互相系屬中，屬於因性 的名為緣起，因它能為因緣起諸果法的，為生起的諸法法性的；屬於果法 的名為緣生，因它是屬過去未來的已生法，此已生法，離緣是不得生的， 所以二者有著不同，有的說：緣起是無為，緣生是有為。二者的內容與定 義，雖同是一類，但稍有不同，這不同就在佛說緣起的時候，加添了幾句 贊詞，如契經說：「如是緣起，非我所作，非他所作，如來出世若不出世， 如是緣起，法性、法住、法界、常住。」所以然者，佛說緣起，不僅是說 明因與果的相生，主要的還是在顯示困果相生間的必然性，或者因果的必 然秩序，紛然雜陳的萬有現象，它所以如此生如此滅，在我人看來，是莫 明其妙的，其實，它是有個必然而不紊的理性，遍通一切的，把握了遍通 的理性。森羅萬象，就一點不神秘了！這遍通一切的必然理性，就是緣起， 因此我們對於緣起與緣生的兩個名詞，可作這樣不同的解釋：緣起，是因 果必然條理的說明；緣生，是因果具體事相的說明。因果事相的緣生，是 現實所見的一切；必然條理的緣起，是緣生法中的秩然不紊的理則，是見 不到的。阿含講要中說：「緣起與緣生，是說明理與事的兩面；緣生是說 明果從因生的具體事相。緣起法是說明緣生事相之所以因果相生秩然不 亂，是由於緣起必然性的條理。」這種論理，合情合理假使以事實的譬喻 來說明，就如海水與波浪一樣，平靜的海水，等於不生不滅的緣起無為； 動蕩的波浪，等於生滅不已的緣生有為。緣生的有為，是生滅的流轉現象， 流轉現象的寂滅性，就是緣起的無為，無為是在寂滅不動的境界上安立的， 因為流轉的緣生現象，是眾多關系的和合假相，必然由關系的離散而歸寂 滅，如波浪的前後相推，是由風的鼓蕩，鼓蕩的因性沒有了，相推的波浪 自然不假功用的而趨息滅。所以佛教所說的無為涅盤，是建築在有為的緣 生現象上的，絕不是什麼不可體驗的形而上的東西！如以三法印中的前後 二印配合這緣起與緣生講：緣生是開顯的諸行無常印，緣起是開顯的涅盤 寂靜印。涅盤是空寂的，空寂的涅盤，是一切有為法的本性，這一切的一 切，都是從緣起法中開展出來的，所以經中常說空相應緣起。修學佛法者， 假使能從緣生事相的觀察中，體驗到緣起的諸法理性，從緣起的諸法理性 中，悟解到諸法的必然秩序，就可契入諸法的空寂，而得涅盤的解脫了！ 所以緣起無為說，不是沒有它的理由，而是確有它的所有的！ 　　 十、緣起無自性 　　「諸法從緣起」的這個理論，是佛教中大小乘、各派學者共同承認的； 但大多數的小乘學者，卻不承認它是無自性，就是一分大乘學者，承認它 是無自性，但又說這是佛的秘密意趣，所以能夠徹底的建立緣起無自性的 真理的，惟有性空大乘。要明白這自性無有，必須先認識什麼是自性，據 中觀今論第五章中說：「凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此 形態與作用，依自性說，即是自己如此的。」此自性的另一特性，什公釋 為性，意義為源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是 本來的性質如此的，哲學上所說實在、本體、本元等，皆與此自性的含義 相合。 　　執有實有諸法的自性論者，不論是從生命內在的發拙，宇宙外在的探 索都認為有個實有自性，為生命宇宙的本質，如以自然界說：合集的山河 大地，可說是假名有；獨立的微細極微，不能說沒有，因為它是組合山河 大地的基本要素。假使這一個個的原素也沒有，怎會有這樣大的世界出現？ 吾人既然現見有這樣大的一個世界在前，當可推知有微細不可見的實有極 微存在。再以生命界說：物心組合的生命，固不可如一般常人誤認它為實 在的自我，但組合生命的物心──五蘊──原素，不可說沒有。假使這也 沒有，試問怎會有活潑的生命出現？既有這活潑的生命出現於世，可以想 見必有一組合它的實有力的基本元素在。所以實有論者的結論：宇宙人生 的一切諸法，各個有個實有自性為它的本質；假使沒有實有自性為假有諸 法的本質，假有諸法就不可能有了！這在瑜伽師地論中，有很透辟的說明： 「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無事實而有假立補特伽羅。 如是要有色等諸法實有唯有，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有 色等假說所表，若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。「從這段文中， 可以看出自性論者的真面目是什麼了！　　不過，自性實有這一命題，從 緣起和合的立場看，根本是不能成立的。因為眾緣和合的諸法，沒有一法 可以說它是有自性的，假使說某一法有實自性，就不能說它是從眾緣和合 而生。為什麼？當知緣起與自性二者，是絕對沖突而不能並存的呀！就是 組合物相的極微說吧；所謂極微，實在說來是無實的，吾人所以稱它為極 微，那不過是從無名中勉強的給它安立一個假名而已；何況細是對粗建立 的，無粗那裡會有細？同時，極微是最極微細而不可再見分割的最小物質 點，這最小的物質點，試問有沒有它的方分？假定有它的方分，就不能算 物極微，假定沒有它的方分，就不得名之為色。還有，極微假定實有，在 這實有的極微中，就有色香味觸的作分，有了色香味觸的作分，就不可名 之為極微了。所以極微這個東西，在展轉的推求之下，是沒有實在自性可 得的！經部學者說十二處非實，就在這極微自性不可得的思想中開展出來 的！如再把這論題推展廣大開來，就可比知內而身心，外而世界的一切一 切，都是假有無實自性的了！這假有無實自性的原理，是佛從彼此相互關 涉的緣起定義下發現的！所以佛教說明緣起，也就是顯示諸法的無自性！ 　　上來已略略的說明了佛教的緣起論；然佛所以以緣起為佛法的中心， 皆在假藉緣起正觀的利器，徹底的摧毀一切實有自性的妄計，從實有自性 的妄計中解脫過來，於法自在！因為自性妄計是生死的根本，不擊破這根 本自性見，是不能解脫的！然能擊破它的，唯有緣起正觀！緣起贊論說： 「世所有衰損，其根為無明；見何能還滅？，是故說緣起。」諸法是因緣 有的，因緣有的諸法，是不自在的，不自在的所以是空，空的所以是無自 性，是無自性空的，所以能擊破根本自性見──無明，而得還滅。反過來 說：諸法中假使有一法是不空的，這不空的一法，就不是因緣有的。所以 大智度論說：「因緣生，是法性真空；若此法不空，不從因緣有。」法法是 緣起的，所以法是無自性空的；法法是無自性空的，所以法法是緣起的。 緣起無自性空，是佛法的宗骨；實有自性論者，應無疑議的歸依到緣起正 宗的旗織下來！ 　　　　　　　　　　 三十八年夏四月重寫於鹭江南普陀寺 錄自《佛教根本問題研究（一）》〈現代佛教學術叢刊（５３）〉 主編：張曼濤
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