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蔡日新：努力實現無悔的人生 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	引 言 　 隨著市場經濟的日益繁榮，社會的價值觀念也在日益增強，乃至於一切都圍繞著價值規律運 作。但這一價值觀念，畢竟只是體現在一種等價交換的實用性市場經濟領域中，它畢竟傾向於現實 物質的利益。雖然，在我們現實的人生中是無法完全擺脫這種價值規律的左右的，但也不可能完全 地接受這種價值觀念的擺布——因為，在人生價值中，畢竟還有比這種物質性的價值觀念更高一個 層面的價值存在。 　 記得在《春秋襄公二十四年左氏傳》中，載穆叔對范宣子的“死且不朽”一問時，曾經提出了 “太上有立德，其次有立功，其次有立言”的命題。在穆叔那裡，他認為像堯舜那樣立下了至德、 像禹稷那樣建立了奇功、像臧文仲那樣立言，均是“雖久不廢”的，因而穆叔才認為他們具有永恆 的價值。顯然，由目前的物質利益所生發的價值觀念，在解決現實的實際生活問題方面確實具有一 定的意義，但它畢竟只局限於現實的物質生活這一范疇內，不可能具有像臧文仲所說的那種永恆的 價值。由於古代的有識之士能夠超越現實的物質利益去發現那種永恆的價值，因而古人中不乏有捨 生取義的仁人志士，他們充當了支撐中華民族大廈的棟梁。 　 盡管站在傳統的價值觀念來看，除了目前的物質利益的這個價值標准以外，還有超越物質利益 的高層次精神理念的價值觀念存在，但站在不同的宗教信念角度，也許這一高層次的價值觀念會產 生一些差異。作為以立德、立功、立言為極則的儒家人生價值觀念，它畢竟是一種有為的觀念，因 而盡管那些“死且不朽”的前人做出了偉大的事業，但他們畢竟落入了有為的形跡之中。而旨在追 求長生不老的道家，盡管他們也極力主張清淨無為、虛心寡欲，甚至還有某些修為與佛教頗為接近， 但他們畢竟對於個體生命的存在是極為執著的，這自然也就落入了有相的范疇之中。與以上兩者相 比，以“出生死流”、“證無上道”為終極目標的佛家人生價值觀念，是要高出一籌。因為，在這 裡，一切有為的造作、一切有相的追求（凡是帶有功利觀念者），最終都是落在生死一邊，而只有 那種無相的修為、自他普利的大乘情懷，才是實現人生“常樂我淨”這一永恆價值的唯一途徑。記 得中國禅宗的初祖達摩剛來東土時，他首先選擇了梁武帝作為接引對象（梁武帝確實也是中國封建 社會裡少有的奉佛天子，他當時吸引了不少外國的高僧大德來到中國，就連真谛大師這樣的大德也 受武帝的影響而來到了當年的建康）。但當達摩祖師與梁武帝一接觸，他便發現了梁武帝雖然在造 寺度僧、寫經造像等方面做了不少的貢獻，但那些都是一種有為的“功德”理念在驅遣他去做。因 而達摩祖師諄諄告誡梁武帝說：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求”（參見《祖堂集》 卷二），可惜梁武帝不能在達摩祖師的話裡直下承當，因而達摩祖師也只好涉江北上魏地弘化。從 達摩祖師的接引梁武帝來看，佛教的人生價值觀念顯然是以“了生脫死”作為終極目標的，因而一 切有為或有相的價值觀念，都必須蠲除干淨，也只有徹底擺脫現實的功利觀念的羁縛，才可能成就 這一不朽的人生價值。 　 我們通過這些討論，對於佛教人生價值觀念與儒家及道家之間的差異，已經有了一個初步的界 定。那麼，我們下面想就如何實現這一不朽的人生價值（修為）來作一點比較具體的討論。 一、堅定信念，矢志不渝 　 既然我們目前同是凡夫，而要實現菩提道果的體證這一目標，那麼，我們首先就很有必要確信 自己可以實現這一目標，然後才有可能以堅韌不拔的毅力去排除一切障緣，實現這一目標。事實上 我們無論修世法或出世間法，實現都必須堅定自己的信念，在佛門中，“信為道元功德母”，故在 佛典中有“十信”的提法（謂信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、回向心、護法心、戒心、 願心），即便是在俗語中也有“精誠所至，金石為開”的說法。可見，堅定信念，並為了實現這一 信念所指向的目標而勇猛精進，乃是實現我們無悔的人生的首要的一環。 　 我們說要建立信念，首先就是要堅信我們自己具有覺性，只要我們以堅持不懈的努力去蠲除積 覆在自己心頭的垢染，則自然會有光明透脫、得大自在的那麼一天。為了鼓起學人勇猛精進的風帆， 歷代的祖師不吝施用各種慈悲，力圖使學人信之不疑，行之不退。我們大家都知道一切有情皆具覺 性這個道理。這一命題的提出，見於涅槃類的佛典，在南北朝劉宋時期的道生法師，對於涅槃學的 研習頗有新的發現，他不只是認為一切有情皆具菩提覺性，他甚至還認為一闡提（謂斷滅一切諸善 根本，心不攀緣一切善法者）也具有此性。由於在當時的南方流通的涅槃類經典中找不到理論依據， 因而道生的提法遭到了建康僧團的反對，生公也被從建康僧團中摒逐了出去，直到北本《大般涅槃 經》流傳到南方，經中果有闡提具有覺性之說，生公的佛性說方得以確立。想當年，生公遭摒逐， 上虎丘說法，此後又輾轉卜居廬山，歷盡艱辛，最後終於實現了他“捨壽之時登師子座”的預言 （參見《高僧傳》本傳）。當年的生公如果缺少那樣一種發現真理的慧眼，他是斷乎不會“孤明先 發”的；而尤為可貴者乃在於他具有為堅持真理犧牲自己的一切的那種大無畏精神，方使得他的涅 槃佛性思想彰顯於南北朝時期，對中國後世的佛教、尤其是禅宗產生了極為深遠的歷史影響。透過 道生法師一生動人的事跡，我們不難發現建立信念，並且為了實現這一目標而義無反顧、一往無前 的那種精神，對於實現我們無悔的人生該有著多麼重要意義呀！ 　 對於我們今天這些佛教中的文化人來說，建立信念尤為重要。倘使我們不堅信自己具有覺性， 那麼，我們今天又何以能夠聞知佛法呢？倘使我們不堅信自己具有覺性，我們又何從獲得自身的心 性解脫呢？因此，在達摩祖師來到魏地弘法時，他所開示“二入”法門中就有“理入”一門，著重 教導我們“深信含生同一真性”（參見《續高僧傳》卷十六本傳）。也因為有了這個信念，禅者才 可以在當年那種極端艱苦的環境裡，克服一切困難；也是因為有那樣一種精神支撐，初祖與二祖才 得以完成他們禅門傳燈的慧業。自三祖僧璨之後的歷代祖師，步著這條智慧之路，燈燈相傳、心心 相印，遂使道樹花開、禅林果熟。到了六祖嗣法時，他的一句“人雖有南北，佛性本無南北”，道 出了他對佛性的堅信不疑。此後，在他的開示學人中，到處可見他鼓舞學人一路向上覺悟的法語。 他說： 　 善知識！世人性本自淨，萬法在自性。思量一切惡事，即行於惡；思量一切善事，便修於善行。 如是一切法盡在自性，自性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇 惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，智惠常明。 ……又說： 　 性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不捨，不可染著， 由（猶）如虛空，名之為大。……透過六祖的開示可見，在實現我們無悔的人生這一終極目標時， 建立起堅定不移的信念與具足為實現這一信念而一往無前的精神，是何等的重要！實質上，學佛的人 不求解脫，並不是真正的學佛；而要獲得真正的解脫，若不實現確立這一信念，也就如同車之無輪， 鳥之無翼。 　 與此同時，作為文化人學佛，要能真正獲得心地解脫的受用，不但非具備自性本自具足的信念 不可，而且還很有必要將這一覺性推廣到一切有情的領域中去。當年的達摩祖師在開示了藉教悟宗 的“理入”法門之後，又進一步闡發了“行入”（四行）法門，他從“深信含生同一真性”的理論 生發開去，提出了“報怨行”、“隨緣行”、“無所求行”與“稱法行”等四門。其中的“報怨行” 是這樣說的“修道苦至，當念往劫，捨本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無 怨對。”對於祖師的這一慈訓，我本人是獲益匪淺的，我看，我們大家也都會從中獲益的。按照儒 家傳統的做法，則會有“善善惡惡、賢賢賤不肖”（參見《史記·太史公自序》）的理念所支配而 派生種種分別心，乃至成為我們的障道因緣。尤其是在人生中遭受那種莫名的打擊時，很容易使人 產生一種憤懑的心情，有時甚至還會像關漢卿筆下的窦娥那樣發出“為善的受貧窮更命短，造惡的 享富貴又壽延”、“地也，你不分好歹何為地！天也，你錯勘賢愚枉做天”的詛咒。誠然，我在這 裡並不是說關漢卿揭露元代的統治者的種種黑暗與殘酷有什麼不是，但在一個真正的禅者面前，他 是不會怨天尤人的，哪怕是在他們生命即將被人奪取時，他們也很少有怨怼之心，這在《高僧傳》 中是屢屢可見的，其中像安清、帛遠、昙無谶等大德，他們都死於非命，但他們在臨終時一切坦然， 體現了一代高僧大德對於因果的深明。倘使我們果真能夠以達摩祖師的這種“報怨行”的理念來觀 照，則會放棄我們“捨本逐末”的偏見，頓消自己心中的怨火。在這裡，我也並不否認有個別善因 招惡果的現象，其實，這種現象也並沒有超出因果律的支配，只是我們凡夫無法了知前緣而已，若 以達摩祖師“夙作今受”的理念來觀照，則本是自作自受，又有何怨怼！？世間許多智商高的文人， 他們本來是可以成就一番事業的，只緣他們在具體的利害際遇中沒有調整好自己的心態，致使他們 陷入了深深的痛苦之中，乃至使他們終生一事無成，這實在是可惜極了。事實上，作為一個社會， 不平等的現象永遠是會存在的，如果我們拋開了一己之利與害，以平等的心量來看待這一切不平等 的現象，則哪怕是遇上了人生最為拂逆的事情，也將會順心處之，他將會頂著逆境成就自己的（也 是人類的）大事業。 　 我們再看看中國佛教史上那些成就了大事業者，他們無不是具有堅定的信念與堅韌不拔的毅力 的，如我們上面所說的生公，就是其中的一例。此外，如法顯、昙無竭等人的西行求法、象靜琬的 石經雕刻等大業的成就，無不是因為有這樣一種信念與毅力在支撐。當年的法顯西行求法，與他同 行者幾乎近十人，但真正攜帶佛經梵本回到中國者僅他一人。在西行的途中，他們要穿過熱浪滾滾 的沙漠，沿途唯有以死人的枯骨作為路標；他們還必須翻越那空氣稀薄的大雪山，有的道友在此中 途就無常了；但在他們的前途還有湍激如箭的河流，只能依靠攀援绠索通過。我們只須看看法顯西 行歸來所作的《佛國記》，就會為之驚心動魄的。下面，我們且看看《高僧傳·昙無竭傳》中的一 段描寫吧： 　 初至河南國，仍出海西郡；進入流沙，到高昌郡。經歷龜茲、沙勒諸國，登蔥嶺，度雪山。障 氣千重，層冰萬裡，下有大江，流急若箭。於東西兩山之脅系索為橋，十人一過。到彼岸已，舉煙 為幟：後人見煙，知前已度，方得更進；若久不見煙，則知暴風吹索，人墮江中。行經三日，復過 大雪山，懸崖壁立，無安足處，石壁皆有故杙孔，處處相對。人各執四杙，先拔下杙，手攀上杙， 展轉相攀。經日方過，及到平地相待，料檢同侶，失十二人。（《高僧傳》卷三《法勇傳》） 　 他們就是憑著那種堅定的信念、那種百折不撓的頑強毅力，來到佛陀的故地，取回了漢地所需 要的佛典梵本，從而將西土的慧種傳播到中國的。又如靜琬，他有鑒於北周武帝毀佛時對佛經的破 壞，乃發願將佛經刻石以保存於世，遂於隋大業年間（605年～617年），居於幽州（河北）智泉山， 在白帶山壁上鑿石刻石經。其後，法徒代代相傳，形成風氣，終於刻成部數浩繁的房山石經，令我 們今人尚歎為觀止。倘使這些前代的大德，他們如果沒有那樣一種堅定的信念以支撐，沒有那樣一 種一往無前的精神去成就其事業，他們肯定也會如常人一般平平庸庸，一事無成的。 　 因此，在我們人生的每時每刻，都必須有一種堅定的信念來支撐，那麼，我們肯定可以不退轉 於初衷，而且還會不斷增進道行的。特別是人生處在拂逆之中時，正好是用功之處，如果我們能在 那個節骨眼上堅定信念，平心靜氣地接收那逆境的考驗，則他將會逐漸地超越現實的“自我”而產 生違順一如的平等心。 二、時時觀照，遣除障緣 　 我們在豎立了堅定的信念之後，為了保障我們的這一信念得以實現，還必須注意時時遣除障緣， 才可以使我們居於永不退轉之地，從而證得菩提道果。誠然，我們目前還是凡夫，但正因為我們是 凡夫，所以才有覺悟的必要；也正因為我們皆具有覺性，所以也一定會有獲得覺悟的那一天。然而， 在我們所處的這個娑婆世界，畢竟是一個由“五濁”（命濁、眾生濁、煩惱濁、見濁、劫濁）和合 的一個大聚合體，而身為凡夫的我們又不可能脫離這個環境，到另外一個處所去證道得果，這也就 勢必形成了我們所需要正視的求清淨的出離心與所處的垢染環境之間的矛盾。在另一方面，也正因 為我們所處的環境是“五濁惡世”，因而我們就更加有出離的必要了，因此，在六祖的開示中有這 樣的偈頌：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”（《法寶壇經·般若品》）。 　 正因為我們還是凡夫，所以我們還得如常人那般去從事社會工作，還得解決好穿衣、吃飯等實 際問題，但在此前提下又不可以昧失了我們所要實現的終極目標，這中間就自然牽涉到了一個如何 處理好世出世間法之間矛盾的難題。而且，我們如果一旦沒有處理好這個問題，還會使我們的道業 受到種種牽累。在而今的每個單位或每個部門，都是由各種層面的人所構成，即使是文化層次高一 點的單位，在文化素養普遍提高的前提下也不免存在著人品的良莠不齊。因而我們如何行“四攝” 法（布施，愛語，利行，同事），在與各種不同人品的人和諧共事的同時，又不妨礙我們修行正道， 這確實需要我們時時以般若的佛慧加以觀照，隨時遣除（打發）各種障緣才行。在一個單位裡，往 往會出現這樣一些現象：有的人干實事，有的人卻耍盡虛頭；有的人做了大事也不居功，而有的人 什麼也沒有做卻極盡各種作秀之能事；有的人逢人謙讓，有的人卻事事要搶在別人前面；有的人忠 厚踏實，但有的人卻耍盡心機……面對這形形色色的社會現象，我們如何去回應？如何去打發？其 中自然少不了采用般若的法寶去觀照了。假如我們試著將那個有相的“我”剔除，站在一種普遍的 高度來凌空觀照這些芸芸眾生，靜觀他們是如何為了名名利利所奔走不休的，則你將會發現他們是 何等地辛苦！何等地可憐！此時，你非但會頓歇與他們競爭的念頭，而且你還會以他們為借鑒，從 而認識到如此馳心外求將會虛度此生的害處。 　 更有一等事，那就是當一個人無端地遭受別人構陷，遭受那種莫名的打擊時，則更是需要我們 具有一種非凡的慈忍力，才會使我們不至於亂了自己陣腳，迷失了自家的主人公。記得唐代的永嘉 禅師，他在住溫州開元寺時，因為要贍養自己的老母，以故常常遭人白眼（參見《祖堂集》等文 獻），但在永嘉禅師看來，“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思 議。”（參見《證道歌》第十四節）他認為：“觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因讪謗起冤 親，何表無生慈忍力。”（同上第十五節）我曾親見文革初期的個別知識分子，他們因為無法接收 那種莫名的人身攻擊，卻為了別人的造謠中傷而自盡，白白地斷送了自己的慧命，實在是可惜。倘 使當年的那些人，他們能夠具有般若的慧眼，那麼，他們面對眼前的逆境，將會泰然處之，“也無 風雨也無晴”了。其實，我們在遇上了這種現實時，大可不必生瞋忿心，須知無端地遭人誹謗或打 擊是在替你消業，如果我們以牙還牙，則反而會折損自己的福報。 　 與此同時，只要我們沒有脫離這個世間，那些名名利利總會不斷地來招惹你的，有時還會弄得 你眼花缭亂，乃至迷失自家的主人公。宋代的芙蓉道楷禅師是我所至為欽佩的大德之一，他不慕紫 衣不避刑，晚年出住於芙蓉庵，建立了他高邈的山規。他在上堂時開示學人說：“夫出家者為厭塵 勞，求脫生死。休心息念，斷絕攀緣，故名出家。豈可以等閒利養，埋沒平生。直須兩頭撒開，中 間放下。遇聲遇色，如石上栽花。見利見名，似眼中著屑。”（參見《五燈會元》卷十四道楷傳） 其實，不只是在禅門大德中有此開示，就連中國的《老子》也認為：“五色令人目盲；五音令人耳 聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”（參見《道德經》第十三章） 事實上，我們如果耽著虛名，則很容易忘卻自家所要履踐的終極目標，甚至還會被它們誘惑得迷失 了自性。同時，我們如果耽著目前的物質利益，則也會財迷心竅，從而偏離我們所要履踐的慧業的 軌道。再則，人的無明貪欲是沒有任何止境的，而名利等法塵也是幻化無窮的，致使許多人終生擾 擾、奔走不休，到了臘月三十日那天，他什麼也帶不走，相反還帶去了自己無量的業債。那麼，對 待世間的名利，應當如何打發呢？假如你對社會奉獻很多，且各種因緣也成就，那個“優秀”或者 “勞模”的稱號輪到了你的頭上，那麼，你大可用“無所得心”得之；假如是你作出了巨大的貢獻， 而名利卻又歸屬了無所事事的他人，你也大可不必動怒，或許其中還潛藏了可以因禍得福的契機， 亦未可知。總之，盡管世間名名利利在紛紛擾擾，但皆不關我胸次，任他“胡來胡現，漢來漢現” 去吧！記得蘇轼在烏台詩案之後游赤壁，曾經寫下了這樣幾個句子，頗可作為我們的借鑒，謹抄錄 如下。 　 且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫莫取，惟江上之清風，與山間之明月，耳得 之而為聲，目遇之而成色，取之不盡，用之不竭，是造物者之無盡藏也。而吾與子之所共適。（參 見《蘇東坡全集·前赤壁賦》） 倘使我們以這樣的心量來看待世間的名利，則自然會生得失一如之想，至於那些世人無端的誹 譽，也就自然更不關於胸次了。 　 人生枯榮不齊，但人所共有的生、老、病、死諸苦總是人人所不能避免的，而由人的原始愛欲 所派生出來的苦，則有求不得、愛別離、怨憎會諸苦，而總諸苦之根源，蓋全在於“五陰熾盛”這 個根子上面。因而，只要我們能在搗毀“五陰窟宅”這個根本處下功夫，一刀斬斷貪愛緣，或曰一 刀切斷“末那識”，則人世間尋常的得失、誹譽、榮辱等分別境相，皆會變得一如平等起來，各人 自家心頭上的那片月白風清的良辰美景，也便會頓然顯現。 三、踏實用功，不虛此生 　 “人身難得”，我們已經貴為人身，就應當珍惜這來之不易的“人身”；且佛法難聞，在《法 華經》中，曾經以盲龜浮木的譬喻來說明“佛難得值”的道理。而今我們兩者俱得，自然更應當不 虛此生了。記得洞山禅師有一次問一個僧人：“世間何物最苦？”僧人說：“地獄最苦。”洞山說： “不然。”那僧便問為何如此？洞山說：“在此衣線下不明大事，是名最苦。”可見我們已經貴為 人身，而若不明佛法至理，不能依法修行，則自然會虛度一生，這實在是人生中最大的痛苦了。 　 雖然，在淨土法門中頗主張“帶業往生”，但我始終認為那是佛陀在無可奈何的情況下為勸化 有情的權宜之說，因為眾生總是安於火宅，所以佛才巧說“三車”，因而佛陀的“帶業往生”說， 也僅僅只是為了喚起眾生產生信心而已。事實上，人生要“了”應當是在當生“了”，絕無死後再 去“了卻”的道理；同理，人生要“墮”也是今生“墮”去的，絕無來生再“墮”的可能。因而我 們目前的每一舉心動念，投足舉手，皆是生死攸關的，豈能不時時生戒、慎、恐懼之心！惟其如此， 我們在上面提出建立堅定的信念，實質上是要求大家發心要切；而我們之所以提出時時遣除障緣， 也就是為了突出日常行持的重要性。既然發心學佛，那自然是為了實現了生脫死的終極目標，因而 我們就絕不可能姑息自己的日常舉止，而應當時時照察自己的過失。但我們的這個由“五陰”和合 而成的人身，畢竟是一頭難以放牧的“牛”，那畜生一旦遇上了聲色名利，他便驅使你去干壞事。 因此，古德以“牧牛”來比喻禅修，那實在是再貼切不過了。當年，長慶禅師（《景德錄》作“福 州禅師”）曾經請教百丈禅師：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈說：“大似騎牛覓牛。”長慶 又問：“識後何如？”百丈說：“如人騎牛至家。”長慶接著又問：“未審終始如何保任？”百丈 說：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”（參見《五燈會元》卷四《大安傳》）也許大家對於 放牛還不大了解，其實，只要你去稍微體驗一下便會知道：那“牛”可以放下好端端的青草不吃， 卻偏要去偷吃莊稼。尤其是在南方的田上面放牛，那更是防不勝防，你可別看那牛似乎在認認真真 地吃草，可當你稍不留意時，它就伸出那如同鐮刀似的舌頭，忽地一下剪去好幾株禾苗。其實，今 天像我們這樣的凡夫又何嘗不是如此，在我們身處的這個花花世界裡，只要你稍微放松警惕性，你 的心便會立即被聲色名利所攝去——可不是，“它”又偷吃人家的莊稼了！無怪乎當年的達摩祖師 權且以“壁觀”作為給學人安心的手段，從而“外息諸緣，內心無惴，心如牆壁，可以入道”（參 見《禅源諸诠集都序》卷三）。 　 誠然，作為我等凡夫，在未聞佛法之前，無疑是面對“三毒”貫心還如飲甘醴的；即使是已經 聞知佛法以後，只要稍微放松自己的警惕，也就很難說不再造新業了。尤其是人們與生俱來的那些 習氣，我們要將之改變、乃至徹底消滅就更為困難了。在這裡，我至為佩服六祖慧能禅師的那段 “無相忏悔”的理論。敦煌本《壇經》第二十二條載六祖這樣說： 　 善知識！前念、後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時自性若除，即是忏悔。前念、 後念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前谄诳心永斷，名為自性忏。前念、後念及念，念念不被疽 疾染，除卻從前疾妬心，自性若除即是忏。（已上三唱）善知識！何名忏悔？忏者終身不作；悔者 知於前非惡業，恆不離心。諸佛前口說無益，我此法門中，永斷不作，名為忏悔。 　 讀了六祖的這段開示，我們姑且可以把前非惡業一時放下，乃至求現在心、過去心、未來心皆 不可得；而另一方面，對於前非惡業處理的最好辦法就是“永斷不作”，那才是真正的忏悔，也才 是真正的“牧牛”。但人生的習氣往往存在一種很大的慣性，使人很難斷除。例如戒煙吧：我當年 下鄉也染上了吸煙的壞習氣，而且煙瘾還很重，有時非得抽旱煙不可。1983年，《壇經》由中華書 局公開發行，我在通讀幾次之後，乃發心戒煙，此後便是“永斷不作”，迄今已近二十年了。記得 當時的那些戒煙者往往采用糖果、藥物作為戒煙的輔助，或者為了減少煙瘾帶來的不適而減少吸煙 量，但那些都不是究竟的戒煙，也很少有依賴於外力而達到了戒煙的目的的。那些采用糖果、藥物 輔助戒煙者，有的非但沒有戒得煙下，反而又染上了吃糖果的習氣——因為這僅僅只是以彼一習氣 來置換此一習氣，他們中有的人的習氣可能被置換而轉向了另一種習氣，但也有可能兩種習氣全部 給染上的，其中真正除掉了習氣的也許會有一些人，但我想為數不會很多。至於減少吸煙量，那也 並不是真正的戒煙，至多如同《孟子》中所說的“攘雞”而已。而我當年的戒煙並沒有銷毀香煙的 “壯舉”，也沒有依賴任何藥物，而只是咬緊牙關做到決不吸煙了。終於在經過了近一個星期的神 魂顛倒、坐臥不安的日子之後，慢慢地擺脫了煙瘾的折磨，這就是我學習《壇經》的點滴體會。 　 從上可知，對於我們凡夫來說，與其過於地去計較前非惡業，還不如當即痛下決心，從此不再 造新業了，因而在禅門中，有“隨緣消舊業，更莫造新殃”的提法。但要真正地做到“永斷不作”， 也並不是那麼容易的事情，它需要我們時時提撕自己，時時管好自己那頭“無明”的“牛”，將它 好生生地調伏得如同“露地白牛”。為了實現這一目的，我們寧肯少說大話，多做實事，多從細小 的事情上做起，則自然可以積善成德，“而神明自得，聖心備焉”。 　 要之，發心學佛者，並非僅僅只停留在對佛教名相的理解與佛教義理的诠釋上，而關鍵在於要 將佛陀的教誨付諸實際的行動中，踏實修行，那才有一段學佛的真實受用。而作為學佛者本人，也 只有實現了脫離生死的終極目標，才真正實現了佛教徒的人生價值。惟其如此，我們更應當明白千 裡之行，始於足下的道理，時時刻刻看好我們自己的那頭“牛”，不斷積善，才可以成就我們無悔 的人生。在此，我想以下面這句話作為我們的共勉：時時小心足下，步步不落虛空。
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