唯識二十論述記講記
第廿八講
丙七解釋外難不照他心智識不成失(續)…………他心智雲何，知境不如實，
如知自心智，不知如佛境。
上一次講到自他心智，不如實知，原因是這兩個智對境的時候，“各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境”，其中“無知”有兩層意思。第一層，“由似外境虛妄顯現故”，這是“重釋前不如實義”，前面解釋不如實知，講得很略，他就再更廣地分兩層講。“除佛智外，余他心智及自心智”，除了佛的智能以外，其它人的他心智、自心智(包括菩薩、二乘、凡夫)，“由有法執，似外境相虛妄現故”，因為有法執，所現的相就好象外境那樣虛妄地顯現。本來依他起的是識內的相，但是因為有法執，執著有這個好象在識外邊的、虛妄顯現的相。什麼叫虛妄？“虛者不實，妄者顛倒”，虛是不實在的，妄是顛倒的；既然虛妄，當然就不如實了，“是故於境不如實知”，這個就是二智於境不如實知的第一個原因。因為有法執，所以產生識外境相的虛妄的顯現；既然是虛妄的，自然是不如實了。“此第一義”，這是第一個，不如實知的第一個意思。
第二個意思，“所取能取分別未斷故”，分能取所取，那就是有分別了，“此第二釋不如實義”。“由自身中法執，能取所取分別種子猶未斷故”，法執裡邊的能取所取的種子沒有斷掉，它現行的時候就會現出能取所取，“此二於境，不如實知”，這個能取所取，就是虛妄分別，那當然於境不如實知了。“此則總說”，這是總的說。“若別說者，此他心智，通有無漏；若有漏者，略有二說”，若要分別地說，有漏、無漏說了很多種，我們昨天講了有漏的，今天還要接著講。
現在我們先看一些問題，他們小組討論提的一些問。
問：第二十六頁後面第四行“安慧等雲”一段文，“不變相分……”？
答：就是我們剛才念的、接下去的那段文，“安慧等雲”，安慧一派的主張。我們還從安慧他們的說法開始，這是有漏裡邊第一派的說法，就是古唯識學、無相唯識。他們認為，“諸有漏心，唯有自體，無相見分”，一切有漏的心，都是只有自體(即自證分)，而沒有相分、見分，“如此卷初唯識中說：所說見相，皆是所執……”，這在本書的卷初，就是第一卷，講唯識的時候就已經把這個道理說了。
你們如果有把書帶來的，就翻到第一卷看一看，在講唯識的“唯遮外境不遣相應”之後，“內識生時，似外境現，如有眩翳見發蠅等，此中都無少分實義”，第十五頁後面、倒數第三行：“若安慧等以前聖者”，安慧等以前的聖者，古唯識學，他們的主張，“說此‘內識生似外境現’言”，唯識所說的“內識生似外境現”，那是怎麼現的？“謂唯有識依他起性一自證分”，識裡邊依他起的，只有一個自證分，“似外遍計所執見相二取境現”，這個見相二分，它們是能取所取，是遍計執的，那是沒有體的；真正有體的就是自證分。“所執雖無”，能取所取所執著的遍計所執的這個東西，雖然是沒有的，但是“妄情謂有”，有情的虛妄的情識裡邊認為它是有的；“似妄情故，名似所取”，這個妄情所現的行相，本來是沒有的，因為執取的東西像你妄情裡所現的那個相，所以就叫“似所取”。
“成唯識論第一卷言：或復內識轉似外境；第七卷說：或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現”，這裡的所謂似外境，就是似我、似法，好象有補特伽羅的我執，也好象有法我的執。實際上這是沒有的。
“此師意說，見相二分是所執無，唯自證分依他性有”，安慧菩薩的一派認為，見相二分是遍計所執，是沒有體的；只有自證分是依他起性，那是有的。根據《辯中邊論論》等說，“能取所取，皆所執故”，能取所取都是屬於遍計所執，是沒有的，“由自證分虛妄熏習為因緣故，自體生時，似能取所取外境相現；此中二取，都無少實，唯有自證似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法”，這個自證分，是有自體的，“愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知”。
我們把安慧菩薩的這個見解復習一下，然後再看這裡說他心智，就應用到了。他說，“謂此識體，轉似他心相貌生起”，這“識體”就是自證分，它(他心智)生的時候，與他心的相貌相似地生起，“他本質心，實不緣著”，但是並不能直接緣他心。也就是唯識“無有少法能取少法”，就是這個意思。“亦自心內，不變相分，似於他心”，只能取自己識內的相分，這個相分生起來跟那個本質的他心是相似的；這個轉似他心的相貌，並不是說有一個依他起的相分，所以安慧菩薩說，“由善等心有法執故”，因為這個他心通是善等心，惡心怎麼能變出通來呢？善等心，善的心、無記的心，等等，這些心裡都有法執，“自證分上，似他相生”，這個相，是自證分上邊生的一個相。“此似彼相，遍計所執”，生起的這個相，並不是依他起的相分，而是遍計所執的相，“體性非有”，是沒有體的，“其自體分，依他起攝”，這個自證分(識的體)是有的，“即說此為他心智也”，這個就是他心智。
他提的問題，“不變相分……”，相分是變的，變的相分是遍計執的相分，這個相分是沒有體的。這跟護法菩薩說的不一樣，護法菩薩說相分是依他起。這個能取所取(能取是見分，所取是相分)，都是遍計執；既然是遍計執，那就不實在，就是沒有體的。並不是“不變”，變的是遍計執。“說法不同”，就是相分不同。這個我們以前在上課之前先發的講義《唯識簡介》裡，安慧一派是無相唯識，相分是遍計執、是沒有體的，見分也是遍計執，見分上面也沒有它的行相，這叫“無相”，並不是不變，變是變的，變的是遍計執，沒有體的。護法菩薩一派是有相唯識，有相唯識就是自證分、見分、相分都是依他起。相分是依他起，它是有實體的，見分也是依他起，見分上面有相分的行相，所以說他是有相唯識。這個我們一開始就介紹了，這裡就要用上去。所以說他們的不同點，就是安慧菩薩只有自證分是依他起，見相二分是遍計執，護法菩薩則說三分都是依他起，這就是不同之處。
問：第二十三頁前面第一行，“若許知者，便有自心知自心過”這一段……？
答：這一段文很長，我們要看，只能從頭上看起。這是外道難唯識家，說，你這個他心智能不能知他心？假使不能知他心的話，你怎麼叫他心智？你根本就不能知他心，那當然不成立為他心智；如果你能知的話，你唯識道理就搞不成。因為他心智在你識外，那是他的心，不是你本身的心，你自己的識，知的是自心，不是知他心；他的心在你的識外，既然你能緣識外的境，那就唯識的道理就破掉。因為你說唯識不能緣識外境的，只能緣內境。
他說，“若許知者”，假使你說可以知他心的，“便有自心知自心過”，那就有這個過失，因為大乘裡邊，不允許自心知自心的。這個昨天我們講了，自己的手指不能指自己的手指，只能指其它東西，眼睛只能看人家，也不能看自己，所以自心也不能知自己；假使說能知他心的話，你就有自心能知自心的過。這個過是外道提的。“自心有緣彼，彼有緣自心”，這個心，假使兩個人，心可以互相緣：你的心緣他的心，他的心緣也你的心。“故若許知，便有此失”，所以，假使你可以知他心的話，他的心來緣你的時候，你去緣他的心就是緣自己的心，那不是有自心知自心的過失了嗎？“若別時緣，即無此過，自心前後許相緣故”，假使不是同時緣，那就沒有過失，因為自心可以前後緣。同時自己是不能緣自己的。如手指，不能同時既指自己又指他人，那是不行的。而前後不是一個心了，那是可以前後緣，互相緣是可以的。這個說法，就把它駁掉了，不能知自心；若別時緣就沒有過失，同時緣就有這個過失。
“既爾，大乘許一剎那自心返緣彼能緣，彼能緣等，何不許緣？”那麼外人就指出，你大乘裡邊不是也可以同時緣嗎？“既爾”，既然如此，同時是不能緣的，而前後則可以緣，但是大乘裡邊，“許一剎那自心返緣彼能緣”，你們有這一條，在大乘唯識裡邊，同時(一剎那就是同時)自心可以返緣它能緣的法，自心能緣自心的那個法，那個法也能緣它，這是大乘也有的，那麼，“彼能緣等，何不許緣？”這個他心智的能緣，為什麼不能去緣呢？你前面說前後緣是可以的，同時緣是不行的，但是你們自己是同時可以緣的嘛，為什麼就不許我們能緣呢？
“此亦不爾，但許一念自心自緣，謂自證心緣見分等”，這是回答外人的話。我們許同時緣，是有條件的，不是什麼心都能緣自己；但許一念自心自緣，只有一個念頭，自心緣自己，那是什麼呢？自證分緣見分，只指這一個情況。自證分緣見分的時候，自證分是自心，見分也是自心，這個同時緣是可以的。自心緣自心就是自證分緣見分，只有這麼一個例，其它的都沒有。“猶尚不許一念見分返緣自證”，見分反過來緣自證分是不行的，這在大乘裡邊並不允許，只允許自證分緣見分，“豈許見分一念自緣？”見分自己緣自己，那更不允許了！所以自己緣自己是不行的。“唯見分能緣他心故”，見分緣他心是可以的，不能緣自心。
你說見分緣他心的見分是可以的，緣自證分是不行的，那麼外人又鑽空子，說，“若爾，他心緣自身自證”，如果這樣子的話，那麼他的心正在緣我們自身的自證分的時候，“亦應得說，一念他心智得緣彼境”。就是說，若說他心只能緣他心的見分，那我們就舉這個例，假使他的心緣我自己的自證分的時候，應當可以說，他的心(他心智)能夠緣自心的所緣境。為什麼原因？因為你的所緣境就是見分。見分是自證分的所緣境。他心能緣見分，這是前面允許的，他心智本身的見分能緣他心的見分。我們(外人)就立這個例，假使我緣的不是見分，緣的是自證分的時候，自證分緣見分，見分是自證分的所緣境，你緣自證分，這個見分就是你說能緣的，豈不是自證分的所緣境你也能緣了嗎？這好象是鑽了個空子。
(37A)“此亦不爾”，這個也把它否定掉了，“前已說故，謂前已說一念見分不許能緣自自證分，證自證分，類此亦爾”，前面已經講過，這個他心智(我們自己的心)，見分不能反緣自證分(他心智)，你的見分也不能緣他心的自證分。你自己自證分也不能緣，那麼自證分的所緣境，就是見分，雖然它是自證分的所緣境，但是你不能緣自證分的，你所緣的還是見分。所以說，你緣到的不是自證分的所緣境，你實際上只緣到見分，自證分是不能緣的。
他這是轉而彎之地要刁難。第一個是能緣的心，第二個是所緣的境，都不能緣；前面說的能緣心不能緣，後面說的所緣境也不能緣。只能見分緣見分，就是我的見分(他心智)緣到對方的心也是見分，而自證分不能緣，他的見分所緣的境也不能緣。“故他心智，但知他身心心所法”，所以說他心智只能知他身的心、心所法，“不緣彼境及彼能緣自自證分”。這個心王心所(心心所法)指的就是見分。既不能緣心王心所的所緣的境——即相分，不能緣，也不能緣這個心王心所的能緣的心——即自證分，也不能緣。因為這些不叫他心智，他心智只能知他身的心王、心所(就是見分)；見分緣見分，而不能緣他的自證分，也不能緣他的相分。
這個是辯他心智所知的范圍。這裡外人鑽個空子，你們能知他心的話，就是自心知自心，那就有過失，論主也把他們駁掉了，自心不能知自心。因為只有自證分能緣見分，其它的都不能互相緣的，你這個空子就鑽不進了，沒有空子好鑽。這是第二個問題。另外還有什麼問題？
問：心、心所法是否就是見分？
答：心、心所法有見相二分，也是有四分的，而這裡說的他心智的心、心所法，實際上就是見分。
問：四分，是否八識都有？
答：八個識都有四分。
問：見分與第六識關系？
答：每一個識都有見分，不僅僅是第六識。第六識有見分、相分……，四分都有；本身它就有四分，沒有什麼關系不關系的，就是它自己。
問：緣他什麼心不如實？佛是如何緣的？
答：緣他的心……，這個我們正在講。為什麼不如實？菩薩以下的人，他的二智(自他心智)對境(知自他心)的時候，跟佛所緣的離言境、沒有二取的這個境，不能如佛緣的那麼准確，所以叫不如實，並不是緣到的全部錯誤，也不是那樣，只是不能夠像佛那樣地正確。至於佛怎麼緣，這個我們還沒有講完，下邊還要廣講。
問：二十三頁第一至二行：“自心知自心過，自心有緣彼，彼亦緣自心……”？
答：“自心知自心過”，指的是見分緣見分。見分不能緣見分；緣自證分，這個當然更不能緣。“自心有緣彼，彼亦緣自心”，自心緣彼，彼緣自心，就是互相緣，假使甲乙兩個人，甲的心在緣乙的心，乙的心也在緣甲的心，互相緣。
問：二十三頁四行：“自心返緣彼能緣，彼能緣等，何不許緣”？
答：這個我們剛剛才講過。自心緣自心，只有自證分可以緣見分，不能見分返回去緣自證分。這個已經講清楚了，剛剛才說了的。
問：意罰殺一二個人……？
答：這個意罰，當然我們說意罰的罪大，是說他的殺人，可以殺很多，不是說殺一二個，殺一二個是個別的例。它的側重點是，意罰的時候可以殺極多的人。那論裡說的是一個國家，你要再多一點也可以的。
問：意殺感無量劫受無間果，引生報、後報等名……？
答：生報，第一次是生報，那麼就都叫生報。這在書上也說了，“從初為名，皆名生報”，因為第一次的受生就是生報——這一輩造了意罰罪，下一輩子決定要受無間的地獄的苦，這是生報，那麼以後等流下去，因為第一次叫生報，後頭的異熟果還是同樣的，所以就把這個“生報”都包到後頭去，以第一輩子的報的名字來安立，並不是說他沒有後報。從初為名，因為第一次生是生報，就叫它生報，皆名生報。
問：安慧菩薩“識體轉似他心相貌生起……”？
答：當然要他心為增上緣了，沒有他心為增上緣，你知什麼東西呢？自己還是知自己的東西。要知他心為增上緣，才知他心。
問：“自心內不變相分”，是否依他起心相分不變？何為不變相分？
答：這個自心內不變相分就是不變依他起的相分，遍計執的變化是有的。這是安慧的說法，他說的相分。在無相唯識裡，還是三分說，但是自證分是依他起，而見相二分是遍計執；遍計執是無的、沒有體的，那等於說只有一分(自證分)。這個在《唯識簡介》的時候預先都把這些交待了。何為不變相分？這個已經說過了。
問：破僧斷無量眾生慧命，意罰僅斷眾多有情命根，為何以意罰為大罪？
答：這個裡邊，唯識是強調意的。在有部的時候，強調身語二業，還是色法，身業是形色，語業是音聲，意業是心(心識)。到經部的時候，側重點已經轉移向唯識方面，就是說，所造的罪，身業跟語業都是思心所，意業也是思心所。意業的思心所是審慮思、決定思，即經過考慮之後決定下來的，這個思心所就是意業；而身口二業，動身思、發語思，要發動身體行動的思心所，跟發動自己說話的思心所，這就是語業跟身業，那已經是歸納到心王、心所去了。這裡說的，唯識的側重點就是以心王、心所為主，所以強調意罰罪最大。而破僧，從經部的觀點來看，已經是心的意識形態，是發語思(發語的那個思心所)造的罪，已經歸納到心上去了，所以這裡盡管他這麼比較，他是為了要加重意業的分量。你要破僧，當然也是意發動的，沒有意的發動，身語怎麼起來？這個是無記的，身語是無記的東西。這是因為對有些二乘的人，他還執著身語是色業(色法)，那就要強調意罰重、身語輕，強調這一點。實際上我們講到經部，經部已經是都歸入於心，那麼就是心的罪最重，而這個比較，只是對二乘這麼比一下，把這個重心移到心識上去，就是這個意思。
我們現在接下去。昨天講到有漏的他心智，講完了，安慧的解釋，剛剛我們又重新說了一道，那麼講無漏的。
有漏的他心智，大家看二十六頁，“所取能取分別未斷故”，翻過來，“此第二釋不如實義”，我們從這些問題上回到這裡，再說一下“不如實”的第二個意思。“由自身中法執，能取所取分別種子猶未斷故，此二於境，不如實知”，因為有法執，有能取所取分別種子沒有斷，那麼對境就不能如實地知道。這個裡邊他分得很細，這個他心智又分兩層，“此他心智，通有無漏”，一個是有漏的，一個是無漏的；“若有漏者，略有二說”，有漏的裡邊又分兩種，一種是安慧一派無相唯識(古學)的說法，一種是護法一派有相唯識(今學)的說法。剛才的問題，介紹的是有相唯識，那麼我們再總結一下。
安慧等說，“諸有漏心”，一切有漏的他心智，“唯有自體，無相見分”，從它的有沒有來說，自體(即自證分)是有的，依他起是有，而相見二分是遍計執，沒有體的，所以無相見分。但並不是說虛妄的相見二分也沒有。它要變，當然有變相，但是這個變的相是虛妄的遍計執，不是實在的；既然不實在的，那當然不如實了。這是解釋不如實的意思。
這在第一卷裡邊就已經講了，安慧的唯識主張已經介紹過了。安慧的唯識，他怎麼說呢？“所說見、相，皆是所執”，都是遍計所執，“謂此識體，轉似他心相貌生起”，見相分要變，怎麼變呢？變是要變的，但是變的是遍計所執，是假的，就是沒有體的；這個識要變，這個識體就是自證分，“轉似他心相貌生起”，因為緣他心，他心是本質(前面說有沒有本質，當然有本質，有本質才能變)，變一個相貌，這個相貌跟他的他心是相像的，雖然不是原來的他心，但是是相近的；“他本質心，實不緣著”，本質心就是對方本來的心，這個心我們是不能緣的，是識以外的，不是我們識內的(這是唯識道理，沒有破掉)，我們並沒有緣他的本質心，“亦自心內不變相分似於他心”，但是我們變是變，並沒有變一個依他起的相分似於他心。為什麼不變相分呢？“由善等心有法執故，自證分上似他相生”，由於法執，有遍計所執，所以自證分裡邊“似他相生”，並不是變一個依他起的相分，而是產生一個變化，好象跟他的心相近、相仿的一個相生起來了。這個是遍計執的相，不是依他起的相分，“此似彼相，遍計所執，體性非有”，這個跟他的心相像的相是遍計所執的，不叫相分，它是沒有體的。而“其自體分，依他起攝”，那就是自證分了，這個是有體的。所以說，安慧菩薩他們所說的有漏的他心智，就是說，你的心是自證分，去緣他心的時候，相似地變一個相，跟他的心是相像的；這個變的相是遍計所執的相，不是依他起的相分；這個所緣，是緣自己識內變的遍計所執的相，既然是遍計所執，那就不如實，肯定是不如實的了。這是解釋第一個，安慧菩薩的有漏他心智之所以不如實，是這個原因。緣起的相是遍計所執的，遍計所執是沒有體的，而他的心是有體的，當然不如實了。
下邊是護法菩薩的有相唯識(今學)的解釋。“然護法等，此唯識釋，亦無異解”，他這個唯識解釋跟前面都一樣的，還是有相分的，“如成唯識，護法等雲”，就在《成唯識論》裡，他引一段文，護法菩薩說，“謂諸有漏心，依他性中，亦有三分”，這還是說有漏的他心智，跟安慧不一樣、不同之點就在這裡。依他性裡邊同樣有三分，證自證分因為不觸及到，所以我們就沒有提，所觸及、有關系的就是見分、自證分、相分，就是依他起裡邊，這三分都有。這是護法菩薩的主張，見分、相分也是依他起。
“遂作難言”，你說三分都有，那麼外人就要跟你為難了：“外色實無，可非內識境”，你說外色是沒有的，是遍計執，當然內識不能緣它了，沒有體的東西怎麼能緣呢？“他心實有，寧非自所緣”，而現在你緣他心，他的心是識，這個識你說是有的，那為什麼你不緣他的心？沒有的境你不能緣，這個有的境你為什麼緣不到呢？為什麼不去緣它？
護法菩薩回答說：“誰說他心非自識境，但不說彼識親所緣”，哪個說我們不緣他心？我們識緣他心。“他心實有，寧非自所緣”，這是你們說的話。我們是緣他心的，但是緣他心，不是親緣，他心不是親所緣緣，是疏所緣緣，或者是增上緣。怎麼叫他心不是親所緣緣呢？“謂識生時，無實作用”，識生起時候，對識外是沒有作用的，就是識裡邊起作用，而且這個作用也是欺诳的，無實作用。“非如手等親執外物”，不像手拿東西那樣，手可以親自把外面的東西拿到，“日等舒光，親照外境”，太陽、月亮等等放光的時候，可以把太陽、月亮以外的境界照亮，這手執、日照是可以親取的，但是識的作用卻不是如此；“但如鏡等，似外境現，名了他心”，僅僅是像鏡子照外境一樣，相是顯在鏡子裡邊，並沒有跑到鏡子外邊去，我們識裡邊取所緣的境，也只是緣識裡邊變的境，並沒有跑到識外邊去。我們緣他心，我們並沒有說不緣，緣的是識內變的相，不是緣識外的實在的那個他心。所以你說我們不緣，這個話不對的。我們雖然緣，卻還是唯識，緣的是內心，並沒有緣外心，所以說唯識道理並沒有破掉。“非親能了”，我們了他心，僅僅是變一個相，然後去了知，並不是親自緣他的心。“親所了者，謂自所變”，我們親自所了的、所緣緣什麼呢？是自己變的相分。
“故契經言：無有少法能取少法”，這個話經常引的，因為經裡邊有這個話，沒有少法能取少法，法與法之間都不成關系的，那麼這個識跟那個識也不能生關系，我的識跟他的識不能打交道，不能直接緣他。但是不能直接緣他，是不是兩個就不生關系呢？隔一層的關系是可以起來的，就是“但識生時，似彼相現，名取彼物”。我的識生的時候，可以變個相分，這個相分跟他的心是相似的，這個就叫“取彼物”，就是去緣他心了。我們緣的他心，實際是緣我們識內的他心的影像。等於照鏡子一樣的，我們識內自己現一個他心的境，像照相那樣，緣的是鏡子裡的相，不是直接緣他的臉。這是一樣，我們緣的他心，是我們識裡邊變的他心，不是緣這個識外的他心，所以說唯識道理還是成立，緣他心的作用還是有，這兩個並沒有矛盾。
“即自心等，以他實心為增上緣”，“自心”就是他心智，“等”指心王、心所，以他實在的心為增上緣(疏所緣緣)，“所取本質，自心別變作相分心，似他本物”，你所取的本質就是他那個增上緣，自己心裡邊就變一個相分，這個相分跟他的本物(他的實質的心)是相像的，“說此見分為了他心”，那麼我們的見分緣我們的相分的時候，就說是了他心了。了的這個他心是我們心裡邊的鏡子照的相，並不是外邊真的他心，但是這個他心，既然是鏡子照出來跟他心一模一樣的，那麼就知道他心了。所以說這個他心智，緣的是相分。
“此前二說，皆有漏智”，這兩個說法(安慧、護法)，都是指有漏的他心智來說。它的差別，我們再提一下，安慧菩薩說，變的相是遍計執，沒有實在的，而護法菩薩說的相分、見分都是實在的，依他起的，有體的。這個依他起的相分，跟鏡子一樣，把它外邊的他心的相照進去，我們緣的就是緣自己的相分，沒有緣識外的心，所以還是唯識道理沒有錯。
這是有漏他心智。無漏的更麻煩，無漏的裡邊更多，有三種說法，這三種說法更不好懂，但是我們還是要把它念一道，能懂的就懂，不能懂的，過一段時間，唯識多學一點之後，再回過來看，也不會太難的。
若是無漏他心智者，如成唯識，略有三說①。諸後得智，有二分耶？
有義俱無，離二取故，同有漏心初師所說。然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說。約後得智，即無此義②。此師菩薩，及二乘等，諸無漏心，皆有法執。佛地論中，亦有此義。似二取現，說有見相，見相即是遍計所執，體是無法，說能所取是所執故，無處正說依他起故。唯二等者，但自證分似於二現，說之為二，依他性中，實無有二說為他心智，如有漏心說。
校注：①「如成唯識，略有三說」，江西校刊本(卷四.第二十七頁前面第十行)作「如成唯識論中略有三說」，據大正藏(T43, p.1007, b29)作「如成唯識，略有三說」。
②「即無此義」，據江西校刊本(卷四.第二十七頁後面第三行)作「即無此義」，大正藏(T43, p.1007, c3) 作「既無此義」。
“若是無漏他心智者，如成唯識，略有三說”，若是無漏他心智的話，在《成唯識論》裡略有三種說法。
“諸後得智，有二分耶”。後得智是有無漏的，那麼根本智要不要說？根本智只緣真如，不能緣他心，所以不說根本智，只說後得智。無漏的心有兩種，即根本智跟後得智，根本智緣真如空性，是緣理的，這裡當然不談了，那他心智當然屬於後得智了。這是提問，這後得智裡邊是不是有兩分(見分、相分)呢？
第一種說法：相見俱無。“有義俱無”，就是安慧菩薩的主張，後得智裡這相見二分是沒有的，“離二取故”，因為這相分、見分屬於二取(能取所取)，是遍計執，無漏心裡哪有遍計執呢？所以這兩分都沒有。“同有漏心初師所說”，這點跟有漏心一樣，有漏心裡也是沒有相分、見分的，但是遍計執有，而無漏心裡邊，這個偏計執是沒有了；說同樣是同在沒有見、相二分，因為見、相二分是沒有體的。這第一個解釋跟前面有漏他心智第一師(有漏心初師，就是安慧菩薩)的說法一樣，是沒有相的，二取——相見二分都是沒有的。
“然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說”，但是《佛地經論》裡邊，它無漏心有相無相，分了三種說法。
“約後得智，即無此義”，以後得智來說，就沒有這見相二分了。
“此師菩薩，及二乘等，諸無漏心，皆有法執”，這個師的主張，就是佛以下的，菩薩也好，二乘也好，外道也好，他們的無漏心——噢，外道沒有無漏心，二乘等，等其它的獨覺之類，就是菩薩、聲聞、緣覺，他們的無漏心，都有法執沒有斷完。“佛地論中，亦有此義”，《佛地經論》裡邊也有這個意思。“似二取現，說有見相，見相即是遍計所執”，因為還有法執，還有這個二取現，這個二取現的時候就是見相二分，但是這見相二分都是遍計所執，體是沒有的，“體是無法”，所以說，還是沒有見相二分。這個見相二分，說它有或沒有，是從它的有體沒有體來說的；遍計所執是沒有體的，所以說它(見相二分)沒有。這也就是無相唯識，我們以前說過的。“說能所取是所執故”，能取、所取是所執著的東西，能取是能遍計，所取是所遍計，那當然是遍計所執了，沒有體的；“無處正說依他起故”，佛經裡邊沒有正面地說，見相二分是依他起。
“唯二等者”，前面不是說過“唯二、唯量”嗎？唯二等，他們的解釋，並不是說依他起有兩分，“但自證分似於二現，說之為二”，只是在自證分裡邊，體是一個，與外邊的境相像的能、所就是見、相，這就叫二，是屬於遍計執、沒有體的，並不是說依他起的見相二分。這個唯二，不像他們前面講的因為是唯二，就有依他起，這個二是遍計執的二現，不是依他起的二(見相二分)。“依他性中實無有二”，遍計執裡邊好象有兩個(能所，見相)，而依他起裡邊，沒有見相二分，“說為他心智，如有漏心說”，他們的說法，這無漏他心智跟有漏的他心智一樣，都是一個自證分，沒有見相二分。
這是第一種說法。下邊還有提問：二乘、菩薩如此，那麼佛怎麼樣呢？
問：然佛此智，有相見不？答：有見無相，不同二乘等諸無漏心，佛之見分，親了他心，名他心智。釋此理妨，如次下師。故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現、二取分別、猶未斷等，與佛有異，佛無執故，不知如佛淨智行境。
“然佛此智，有相見不？”佛的這個智能(無漏他心智)，有沒有見分、相分？
他們的解釋是，“有見無相，不同二乘等諸無漏心”，佛的他心智是特殊的，跟菩薩以下的不一樣，菩薩以下的沒有見相二分，而佛是有見分沒有相分，“佛之見分，親了他心，名他心智”，佛的見分是不要變相分的，直截了當地去緣他心，就是超出這個識外，可以緣，這是佛的情況，不能以一般的規律去限制。佛的見分是親了他心的，這個叫他心智。
“釋此理妨，如次下師”，解釋這個道理(理妨就是這樣子的說法違背了唯識道理)，下邊就要談這個問題，先在這裡擺一下。這是第一師的主張，佛的他心智了他心的時候，是直接了知，不要變相，有見分，沒有相分。這個裡邊，對唯識道理有妨礙，那麼下邊有解釋，這裡就不去管它。
“故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現、二取分別、猶未斷等，與佛有異”，所以這部論(佛地經論)裡，第一師說，為什麼不如實知？就是因為佛的知他心是直接了知，見分可以見，而菩薩以下的知他心，要虛妄的顯現，變一個虛妄遍計所執的相去見；虛妄顯現的就是二取，能取、所取；能取是能取的心，所取是變的對方的相，相像的一個相；這個能取、所取是遍計所執，能取、所取的心，這個法執沒有斷掉，那看到的，跟佛當然不一樣，“與佛有異”，佛是親自看到，他們是能取、所取，所見的是那個虛妄的遍計所執的心。“佛無執故”，佛沒有法執，沒有能取所取，所以說聲聞緣覺菩薩的他心智，“不知如佛淨智行境”，佛的清淨的智能所行的境界，他們是不知道的。他們所見的是虛妄分別的能取所取，因為法執未斷，佛則是法執斷完了，直接以見分去見他心，所以見到的是如實的，他們是虛妄分別的能見所見、能取所取，那當然不如實。所以，第一個意思，這無漏心裡邊第一師的不如實，是這麼解釋的。
有義後得智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。此第二說。佛地論中，更有證文，不能繁引。釋此文者，若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實；若除佛外，諸無漏智，雖能親取，然自身中，有法執種，猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實。佛則不爾。故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異。
第二種說法：見有相無。“有義後得智見有相無”，有的論師說，後得智，這個無漏他心智，它是有見分沒有相分，跟佛的了他心一樣，有見分，沒有相分。“說此智品有分別故”，說這個智品，就是這個他心智，它是有分別的，不是說無分別智。無分別智是緣真如，沒有分別的，這個他心智緣他心是有分別的、帶名言的。“聖智皆能親照境故”，聖智，聖者的無漏的智能，都能夠親自照見外境。“不執著故”，因為他沒有執著了。前面的不能照外境，因為凡夫有執著，不能照外境，聖者沒有執著，可以照外境。“說離二取”，因為他離二取，能取、所取已經離掉，不執著就沒有二取，既然沒有二取，就能夠照外境。“此第二說”，這是第二種說法。“佛地論中，更有證文”，那裡邊說得更多，“不能繁引”。
(37B)“釋此文者”，這些道理，下面再廣講一下，為什麼凡夫跟二乘的他心智不像佛一樣地如實知，他是這麼解釋的。
“若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實”，菩薩以下的有漏他心智，他要變相分，二取未除，這能取、所取還沒有除掉，那麼當然了，變的相分是虛妄的，如佛那樣的沒有相分、淨智所行的性離言境，他是不知道的；佛的淨智沒有相分，是離言的境界，他是有相分，那當然隔了一層，就不能如實知道。這是說有漏的。
“若除佛外，諸無漏智，雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實”，除佛之外，菩薩、二乘的無漏他心智是怎麼樣的呢？他也能夠親取外境，但是他身上法執的種子還沒有斷完，他入定的時候，種子是不起作用，出定之後，這些法還可言說，或者也可以說有法的執著，既然還有法的執著，跟佛知道的離言的境界就不一樣了，所以，名不如實，這個也叫不如實。就是說，菩薩、二乘的無漏智，雖然也跟佛一樣，可以親自去緣那個他心，不要變相，但是裡邊法執未盡，出觀之後，可能還要起執著，有這個執著就不如實了，跟佛不一樣。“佛則不爾”，佛沒有法執，所以不會執著，那是如實的。
“故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異”，所以說，除佛以外的二乘、菩薩，他們的無漏智，雖然也是親取外境，但還是不能知道如佛清淨的智能所知道的不可言說的境界，與佛有異，當然就有差異，不一樣的了；佛沒有執著，而他們還有一點執著，所以他們不能如實了知。
若爾，此智既不變相，親取外境，何名唯識？答：唯識者，據有漏心所起妄執，境非實有，由此理故，唯識但遮所執外法，識能親取，非執外法，何妨親取？故唯識理，此師亦成。或唯識言，據妄心說，無漏心等，即非唯識，經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。此違比量，解深密等，如前引教，通無漏故。今此二義，前解為勝。
這一段就是解釋前面說的“理妨”，外人的問難，你說這個智能能親取外境，這跟唯識道理不合。
“若爾”，照你這麼說，“此智既不變相，親取外境，何名唯識？”這個無漏他心智，它不要變相分，直接就可以取識外的境——他的心，那是在你的識外的心；既然你的識可以超出自己的識去取他有情的識，那你這個唯識道理不是破掉了嗎？我們一開始就是要破你的這個唯識，你都親取心外境了，那你還叫什麼唯識呢？
“答：唯識者，據有漏心所起妄執，境非實有”，這一派的論師解釋說，我們講的唯識，是指由有漏心所起的這個虛妄執著的境是不實在的，“由此理故”，根據這個道理，“唯識但遮所執外法，識能親取”，這個不實在的、所執著的虛妄境，你說識能夠親自去緣他，這一點我們唯識是遮(不允許)的，而“非執外法”，沒有法執的那個法、不是遍計執所執著的那個外法，“何妨親取”，那是可以親取的。他意思是說：有漏心虛妄執著的那個境是不實在的，我們講唯識不能親取，但是，不是虛妄不實的那個法，那是依他起，是有的，那就可以親取，唯識道理能講得通。這是把有漏、無漏的心分別開來說。“故唯識理，此師亦成”，所以，這個唯識道理，這一派論師的說法也講得通。這個雖然講得通，但還是有一點勉強，那個最圓滿的說法，還在後頭。
“或唯識言，據妄心說，無漏心等，即非唯識”，另一派論師，他的解釋是：我們說的唯識，是從虛妄心來說的，那叫唯識；無漏心不是虛妄心，那就不叫唯識了。這個道理就講不通了。他的依據是：“經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故”，在經裡邊說的是三界唯心，三界都是有漏的虛妄心，而成佛之後，或者成了阿羅漢，這個二乘都跳出三界了，那是無漏心，不是虛妄心了，那就不講唯識了。他這樣子的說法，意思是說：在經裡邊只說三界唯心，這是有漏的虛妄心，是講唯識的，而無漏心在經裡沒有說是唯心，所以我們說，唯識只講有漏的虛妄心，不是虛妄的那個無漏心就不在此例，因為經上沒有說無漏心是唯識。“此違比量”，這個說法，跟比量是違背的，“解深密等，如前引教，通無漏故”，前面我們早就講過，無漏心也是通唯識的。大家可以回顧到第一卷，已經講了很多。
“今此二義”，所以，這兩個義，就是這兩個說法，“前解為勝”，以前一個論師講的不執著的境可以親取(非執外法不妨親取)，所執著的外境不能親取(但遮所執外法識能親取)，這個說法稍微好一點。後面的這個說法(無漏心等，即非唯識)講不通，這前面已經駁掉了的，不能采取。經中但說三界唯心，就說唯識只屬於有漏心，無漏心就不是唯識，豈不知佛還是唯識呢！這個後頭要講。這是比較這兩個說法，可以采取前面的解釋，後面的那個解釋，先前早就駁掉了的，不能采取。
有義後得智二分俱有，說此思惟似真如相，不見真實真如性故，乃至廣說。又若此智不變似境，離自體法，應非所緣，緣色等智，應緣聲等；又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。佛地論中，亦作是說，後得智品，有分別故，所緣境界，或離體故。
回答“諸後得智，有二分耶”的第三種說法是：二分俱有。“有義後得智二分俱有”，這是護法菩薩的說法了。這後得智，這個無漏他心智，見相二分都是有的。“說此思維似真如相，不見真實真如性故”，後得智緣真如的時候，是有相分的，它變一個跟真如一樣的相分，但不是親自緣真如。根本智緣真如，那是沒有相分的，是能所合一，而後得智緣真如要有相分，它緣真如的時候是隔了一個相分去緣的，並不是真正看到真如的境。“乃至廣說”，這個說得很多，這裡他就不引了。
“又若此智不變似境”，這下面就說為什麼要有見相二分的原因了。假使這個智能(他心智)“不變似境”，不變相分，就是跟外邊的他心相似的那個境，它不變現的話，那麼，“離自體法，應非所緣”，離開自己的法(就是自識以外的法)，應該緣不到了。就是說，不變相分，那唯識就只能緣自體，識外的他心就不能緣了。若有相分，跟識外的相似的境界就可以現出來。如果不現相分，直接緣識外的心，那是不允許的，那你就不能緣了，“應非所緣”，識外的這個他心就不能緣了。
“緣色等智，應緣聲等”，同樣，我們的眼識，相分是色，見分是眼識；耳識，相分是聲，見分是耳識。如果沒有相分的話，眼睛應該能聽耳朵的聲音，耳朵也應該能看眼睛的色。那就亂套了，不對的。因為有這些過失，所以說還是見相二分都要有。
“又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故”，這又是一個過失。你假使緣無，比如說緣龜毛兔角，那你是不能緣的，因為龜毛兔角是沒有的東西，不能做所緣緣。做所緣緣要有實體，才能夠使識生起來。這個龜毛兔角是沒有體的，識不能緣它而生起來，那麼就不能緣它了。實際上我們能緣到它，那就非要有相分不可。因為相分是有體的，識能夠依這個相分生起來，而它現的相，跟沒有的東西(龜毛兔角)是相似的，就叫緣無，所緣的還是相分。猶如鏡子裡照的東西，那個東西，沒有鏡子照，你是看不到的，但是鏡子一照，你看的是鏡子，鏡子裡是有東西的，可以使你心生起來。所以說一定要有相分，否則的話，緣無的時候，所緣緣就沒有了。無的東西就是遍計所執，遍計所執是沒有體的，沒有實體，那是不能緣的，所緣緣的作用就沒有。
“佛地論中，亦作是說”，這些都是為什麼要立見相二分都有的依據，因為如果沒有見相二分的話，就有那麼多的過失，而立了見相二分，這些過失就都沒有了，也符合客觀事實，所以應當要有見相二分，《佛地經論》中也這麼說。
“後得智品，有分別故”，後得智品，品就是種類很多，如他心智等等，都是後得智裡邊的一類，這個後得智是有分別的，因為有分別，所以要有相分。無分別智、根本智才沒有分別。“所緣境界，或離體故”，所緣的境界，或者有離體的，就是不在自識裡邊，而是他心，那是離開自己的識體了，若沒有相分，你怎麼緣呢？
如有漏心，似境相現，分明緣照，如是境相，同無漏心，無漏種起，雖有相似有漏法者，體非有漏，如有漏心，似無漏相，非無漏故。成唯識中，又作是說：現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣。然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例。余所引證，如有漏中。
“如有漏心，似境相現，分明緣照”，這是打比喻，有漏的心，它可以現一個跟外境相像的相分，然後去緣它，“如是境相，同無漏心”，這個緣的境，可以是緣無漏的東西，就是有漏心裡邊可以夾緣無漏的相分，“無漏種起，雖有相似有漏法者，體非有漏”，無漏的種子起的時候，雖然有相似有漏法的相，跟有漏法一樣，也是有相分，但是它的體不是有漏的。“如有漏心，似無漏相，非無漏故”，有漏裡邊可以緣無漏的東西，無漏心現一個相分，並不是說它就是有漏的，它還是無漏。有漏裡邊可以有無漏的相現，無漏的種子起的時候也可以有相分現出來，雖然這個相分似有漏法現，但它的體是無漏的，也可以有相分，就像有漏裡邊可以緣無漏相一樣。這就是說，不能因為是無漏就決定不能有相分。
“成唯識中，又作是說”，《成唯識論》裡又這麼說，“現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故”，就是說，我們現在的緣他心(彼聚心心所法就是他有情的心王心所)，“非此聚識親所緣緣”，“此聚”即二者之一，比如某甲，那麼“彼聚”就是某乙，某乙身上的心心所法不是某甲的識親自能緣的，“他聚攝故”，因為這個心王心所是在某甲的識以外，是某乙身上所聚(所包含)的，不屬於某甲，某甲的識不能親自緣到。所以一定要變個相分才能緣，如果沒有相分的話，你怎麼緣他的心王心所呢？
“如非所緣，然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例”，這裡的“如非所緣”，它是點在上句的，就是說不能緣他聚的心王心所，猶如是“非所緣”，“非所緣”就是沒有體的法，不是所緣境，不能緣的。這樣講，好象也講得通，但是把它連到下邊講，那更好一些。“如非所緣”，真如，在我們說起來不是所緣的法，真智緣真如的時候，能緣的心跟所緣的真如，“不異不一”，兩個合起來了，“非他所攝”，真如又不是屬於他有情的，每一個有情識裡邊的識性都是真如。既不是他所攝，也不是在跟他聚的心王心所緣的時候見相能所分得清清楚楚的；它不是所緣境，因為緣的時候，能所是合一的，所以“不可為例”，不能以真如作一個例，來破我們的唯識，這個不是一般性的東西，這個要除外。
“余所引證，如有漏中”，其它的引證，《成唯識論》裡，跟這個有漏心相似的東西還講了很多，這些教理，他這裡就不再廣引。
由斯教理，若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分。然除佛外，余無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異。
從這些教理，就得出結論，“若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分”，不管是佛也好，不是佛也好，菩薩聲聞也好，他們的後得智、無漏的法，都有相分、見分。這是護法菩薩的主張。不但有漏的他心智有見相二分，無漏的他心智也同樣有見分、相分，包括佛的他心智，也有見相，那就是說佛還是唯識的。前面有說佛的無漏心不在唯識之內，這一點護法菩薩是不承認的。護法菩薩的唯識是徹底的，從凡夫到佛，都是唯識；佛也有見相二分，不能緣識外的。所以說護法菩薩後來居上，這個是比較徹底。
“然除佛外，余無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異。”這是說，除了佛以外，二乘、菩薩的無漏他心智，他是法執還沒有斷完——這個“余”字，是說除佛以外的他心智，有兩種，一種是無漏的他心智，就是二乘、菩薩的，“法執未斷”，他們的法執還沒有斷完；一種是有漏的他心智，“虛妄現故”，他的法執還有現行。一個是種子沒有斷(無漏，二乘、菩薩)，一個是還有現行(有漏，包括凡夫)。這兩種，“不知如佛淨智所行不可言境”，跟佛的淨智所行的不可言說的境界，當然不一樣了，所以說“與佛無漏他心智異”，他們跟佛的無漏他心智不一樣，就是“不如實”了。
所以這個“不如實”，他給你講了很多。本來不如實，他一個偈頌一句話，“他心智雲何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境”，那還是好懂的，佛的境界最高、佛看得最清楚，但是他這麼很仔細地給你一辯，反而把人家搞得唯識道理講得太深，有的人就鑽不進去了。這後頭的內容，雖然是深一點，但唯識的觀念卻是可以更詳細地給我們拿出來了，這個學懂之後，唯識觀基本上就能夠樹立起來。
這裡是從護法菩薩的觀點來說，不管是無漏智，還是有漏智，見、相二分都是有的。為什麼菩薩以下的無漏智、有漏智不能像佛那樣地如實知呢？那是因為無漏的裡邊，法執沒有斷完，有漏的裡邊，還有虛妄現行，所以跟佛清淨的智能所行的不可言境、那個離言說的境界，當然不能比，“與佛無漏他心智異”，那是不一樣的了。
佛他心智，雖變為境，親似他心，名為如實，以無執故，知性離言。余他心智，亦變為境，未斷執故，疏似他心，名不如實，以有執故，不知諸法體性離言，故說有異。
那麼佛的他心智是怎麼樣的？他這裡又交代一下。“佛他心智，雖變為境”，佛的他心智，雖然也有見分相分，也變個境界的，但是這個境，“親似他心”，跟他的心是一模一樣的，“名為如實”，這個才叫如實。
我們變的心跟他有距離，就像照相那樣，照出來的相，跟原來的東西是有距離的，本來是胖胖的，照出來很瘦；本來是亮亮的，照出來很黑，因為采取的光度不一樣，相片的效果就不一樣。這也就是說菩薩以下的人，他變的相分是不如實的，而佛變的相分就是恰恰一模一樣的，所以說“親似他心，名為如實”，這個才叫如實。
“以無執故”，為什麼如實、親似他心呢？沒有執著了，法執的現行沒有了，種子也沒有了，能夠“知性離言”，他雖然緣那個境，但是知道這個境是離言的。“余他心智，亦變為境”，其它的他心智，同樣也變相分，也變一個境，“未斷執故”，因為他法執沒有斷完，“疏似他心”，不是親似他心，雖然像他心，但是有距離，跟他心不是一模一樣的，“名不如實”，所以不如實。“以有執故，不知諸法體性離言”，一個是親似他心，一個是疏似他心；一個是無執，知諸法的離言性；一個是有執，不知諸法的體性離言，所以就有差異了，“故說有異”，這個就是不如實的症結所在。
此中通說除佛以外，諸他心智，說不如實。非佛此智親能照他心等故，名為如實。成唯識說：誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣，故佛亦變。若說佛心親能了者，便與上說理教相違，故佛之心，亦名唯識。
“此中通說除佛以外，諸他心智，說不如實”，這裡總的講清楚了，除佛的他心智以外，其它的他心智，包括菩薩以下的，都不如實。當然不如實的程度有高低不同，菩薩的不如實跟佛差得少一點，而二乘的不如實跟佛差得稍微再多一點，凡夫的不如實則跟佛差得更遠。這個差距是有，但是總的來說跟佛比，完全跟他心一模一樣，而且知道的是離言的，這個是不能比的，所以都叫不如實。
“非佛此智親能照他心等故，名為如實”，這是駁斥第二個論師的論點。我們說的“如實”，並不是像前面第二個論師說的，佛的智能能夠親自照了他心、親取他心，不要變相，直接就能夠了知他心，這叫如實。這個說法不對。我們說的如實，是變的這個東西(相分)，因為沒有執著，所以變得親似他心，跟他心一模一樣，而且知道它性是離言的，這個叫如實，並不是說不要相分、直接去了知他心叫如實。
“成唯識說：誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣”，這是引《成唯識論》來作證明。《成唯識論》裡說，哪個說他的心不是自己識的境界呢？誰說自識不能緣他心？沒有人說不能緣他心啊！這是前面外人問難：假使你能緣他心的話，就不能稱“唯識”，因為超出識外去了！論主就回答說：哪個跟你說我們的識不能緣他心呢？但是並沒有超出識外，“但不說彼是親所緣”，只是不是親所緣緣，不是親自緣他心，而是變個相來緣它，那還是“唯識”！這是護法菩薩的解釋，既把唯識的道理維護好，又把他心智能知他心的情形也講透，所以這樣子說是最圓滿的。“故佛亦變”，所以佛也變相分、見分。
“若說佛心親能了者，便與上說理教相違”，假使像第二個論師說的，佛的心能夠親自照了他心，這個話，就跟上面引的很多教理相違背，那就不成立了，“故佛之心，亦名唯識”，所以，結論就是：佛的心，也是唯識。那是最徹底的，從阿鼻地獄最苦惱的眾生，到這個三界最高的有頂，乃至二乘，一直到佛，都是唯識，都要變見相二分。這就是護法菩薩的主張。先前的那個說法，碰到佛的境界，他們唯識的道理包不進去了，只好說無漏的、不執著的境不是唯識，有執著的境才叫唯識。這個很勉強，我們看看就勉強，唯識道理不普遍，你這個唯識道理就不能成立。護法菩薩則從最苦惱的眾生，一直到最高的佛，都是唯識，那就把道理包完了，這是徹底的。
今天就講到這裡，下面還有更多的發揮，恐怕太多吃了不消化，那麼我們把今天的總結一下，今天我們講了什麼，再回顧一下。今天我們講的很少，先是復習了昨天說的，有漏他心智，安慧的主張，你們也有提問的，就是“不如實”的問題。
不如實有兩種。“由似外境虛妄顯現故”，這是第一個不如實，這個講得比較少，就是因為有法執，現的境是虛妄顯現的遍計執，那當然不如實了。
第二個不如實，“能取所取分別未斷故”，這個就講了很多，分有漏、無漏來講。有漏的又分兩種，安慧說只有自證分，沒有見、相二分，見、相二分是遍計所執，那麼變的相當然跟他的心不如實，跟佛的境界，當然差得更遠，所以說不如實；而護法菩薩說的有漏他心智，三分都有，見分、相分、自證分都是依他起，這麼就成立唯識了，我們知的他心是我們的相所變的，這個變的相跟他的原來的心是相似的，所以叫他心智。不同之點，一個說只有自證分，一個說也有見相二分。
無漏智裡邊，說得更多，略有三種說法：一種說，跟有漏一樣，見相二分都是沒有的；一種說，有見分沒有相分；再一種說，見相二分都有，就是護法菩薩的說法。從裡邊的辯論，我們就看到，窺基大師把護法菩薩的道理講得最圓滿，那就是說護法菩薩的這個見解是最正確的，也是最完備的。第二種講的有見無相，講唯識道理就不好講，雖然如實這一方面講得通，但唯識的道理就有點勉強了，甚至於說三界虛妄心是唯識，不虛妄的心(無漏心)就不叫唯識，這就跟前面教理違背，所以這個不能采取。而第三種，護法菩薩說三分都是依他起，這個從凡夫講到佛，都能夠講得通，這個就是成立唯識的最圓滿的一個說教、理論。所以主要是介紹護法菩薩的說法。
明天還有很多的發揮。這個裡邊，越鑽越深，看起來很吃力，但是掌握之後，唯識的觀點就掌握住了。
要得到一個收獲，要下苦功夫。我們的解放戰爭把全中國都解放了，那是花了很多的拋頭顱灑熱血，犧牲了很多的人才達到的果，來之不易。我們要成佛，還要三大阿僧祗劫的犧牲頭目腦髓，利益眾生，修六度萬行……，這些都是來之不易的。我們現在要學一個唯識的道理，不要你拋頭顱，也不要你灑熱血，就是要你多動一點腦筋；如果你腦筋轉不動了，那就有一個辦法了，阿曰阿巴雜那的……，求文殊菩薩加持，很靈的哦。這個求加持的方法，是最便宜的方法。
海公上師說，你們要講經，講經之前一定要靜坐，靜坐之後就可以把經的道理會通，講起來就是……。海公上師講經，你們沒有聽到過，那是如瓶瀉水、滔滔不絕，辯才無礙的，講得非常好。據他自己講的經驗，就是講經之前要備課，最重要的要靜坐，把學的那些義理，在定中把它整理一番。他說還有一個方法，假使你很忙，在講經之前沒有功夫靜坐，怎麼辦？阿曰阿巴雜那的……，這個是救急的辦法，你阿曰阿巴雜那的……多念之後，講經也能得加持，也能講得很自在、很如法，准確、不錯。因為什麼呢？前一個(備課、靜坐)是自己的力量，定力加持，後一個(念咒)是文殊菩薩的加持，文殊菩薩是智能第一，他的加持也很大。所以說，你們學法也一樣，如果你感到腦筋轉不動了，很吃力、沒有辦法接受了，阿曰阿巴雜那的……，多念一些，如果念得好的話會開竅。
我記得有一封信，他寫給我，他修四皈依，四皈依當然皈依上師皈依佛皈依法皈依僧，文殊菩薩也在裡頭了，他四皈依念了好多個十萬，他說他現在碰到一些事情，好象悟性有點起來了，好象想得通了，很多道理，以前想不通的道理都想通了。這個就是加持來了。
我們說末法時期，煩惱濁、眾生濁，五濁惡世，自己的煩惱很重，無明很大，智能不夠，那麼就是求三寶加持了。所以在末法時期密法裡邊，我們沒有離開三寶、護法加持的；要建立一個道場，要護法加持，因為天魔外道的擾亂很厲害，沒有護法菩薩是建不起來的；你要學法，也要三寶加持，學法修法沒有三寶加持的話，自己力量有限得很。
有的人要出家，父母不同意，你自己拼命做他們的工作行不行？很困難。你自己力量有多少？你說你再怎麼勸、再怎麼說，他不睬你。我們這裡有一位，他母親來了，他說了很多好話，甚至於說他如果不出家的話，他愁憂得很，將來會害病而死，她說：“死？叫他死好了，情願他死，不要他出家！”這樣子的母親，他死的可以，出家的不行！這樣子你怎麼辦呢？你離開三寶加持，恐怕沒有辦法了。那三寶加持有沒有效啊？有效。很多人就是通過三寶加持，很順利地就來了。
所以我們鼓勵，如果感到(學唯識等等)很困難的，就多修四皈依，或者是阿曰阿巴雜那的……，多念，那會得到一定的加持。
好，今天就講到這裡。
